اندیشه های سیاسی در اسلام (ابراهیم غلامی)

اندیشه های سیاسی عارفان و بزرگان و دانشمندان در اسلام از ابتدا تا کنون

صفحه اول آرشيو مطالب پست الكترونيك RSS 2.0

روشنفکری دینی

روشنفكري ديني چيست؟ روشنفكر ديني كيست؟

آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد.

روزنامه شرق نوشت: آگوستين قديس در كتاب اعترافات خود مي گويد: سخت ترين پرسش در باب مفاهيمي است كه گويي همگان پاسخ آن را مي دانند؛ مفاهيمي نظير عدالت، آزادي. شايد مفهوم «روشنفكري ديني» نيز به سبب گذر از مسير تجربه مند انديشه هاي سودانگار و متعارض در زمره چنين مفاهيمي جاي گرفته باشد.

در تفسير و آشكار ساختن هر موضوعي، نخست بايد نوع نگرش به آن سوژه را مشخص كرد. چرا كه هر ديدگاه از رويكرد همان منظر حاصل مي شود و مسلما پيش فهم ها، اصول موضوعي و عوامل پديدآورنده خاص خود را مي طلبد. از اين رو لازم به ذكر است كه رويكرد حاضر در تبيين مقدمات مفهوم مذكور تنها از خاستگاه نگرش تاريخي-انتقادي بيان خواهد شد.

۱ - روشنفكر ديني چيست؟ بهتر است به جاي پرسش از چيستي روشنفكر ديني، بپرسيم روشنفكر ديني چه هست تا به اين شكل مبناي پرسش را از چيستي مفهوم ساري به پرسش از هستندگي و چگونگي به بار نشستن آن مفهوم انتقال دهيم.

شايد به اين صورت بتوان در تحليل انطباعات با واسطه از برانگيختگي هاي معنايي تركيب مزبور جلوگيري كرد؛ چراكه در پيشامد نقصان تعارض واژگان «روشنفكري» و «ديني» و در نشر مفاهيم تركيبي و انتخابي، با وجود عدم انطباق تصور مفهومي با خطوط رايج، برخي سعي بر ديكته همان مفهوم ها بر اذهان ديگري دارند كه مسلما محصول چنين فضاي نسبي و تكثرگراي مفاهيم، ناسازگاري و گاه نزاع خواهد بود.

به اين باب محل بحث سطور پيش رو با توجه به ساختار مفهومي واژگان تركيب مذكور، پرسش از تحقق مفهومي تحت عنوان روشنفكري ديني است و اينكه آيا روشنفكر ديني مي تواند نسبتي با دين و عقلانيت انتقادي داشته باشد؟

2 – بسياري از بانيان جريان مزبور، در تبيين و تكوين مفهوم «روشنفكري ديني» بسيار شتاب زده و به طرز ناكارآمدي كوشيده اند تا احتمال وقوع بحران برانگيختگي معنايي را به واسطه دو قيد متنازع مهار كنند: نخست رهيافت همسان گرايي و هماهنگي ميان دين و بنيان جهان شمول مدرنيته و ديگري رهيافت انتقادي و انتخابي به باستان (سنت) و مباني مدرنيسم كه متاسفانه نه منظور از چيستي همسان گرايي را كاملامشخص كرده اند و نه حدود رويكرد انتقادي و گزينشي را ترسيم كرده اند.

از اين رو علي الاصول بايد جايگاه روشنفكر ديني را به عنوان كسي كه تفكر متجدد غرب را پذيرفته و سعي در سازگاري و هماهنگي مفاهيم و انديشه هاي ديني با فرهنگ مدرنيته غربي را دارد، در قامت يك «نئو سنت گرا» يا «اصلاح طلب ديني» شناخته و بپذيريم حتي اگر بسياري از آنها خود را با چنين كسوتي بيگانه بدانند.

با اين حال احتمال تحقق روشنفكري ديني منوط به پذيرش دو تفكيك ساختارگرايانه اي است كه انكار هر يك از تمييز ها مشروعيت و توان حضور اين مفهوم را سلب خواهد كرد و مسلما هيچ جزيي قابل فروكاستن بر جزو ديگري نخواهد بود. به اين باب از يك سو تفكيك ميان ذات و عرض دين و از طرفي ديگر تفكيك ميان صور اجتناب پذير و اجتناب ناپذير مدرنيته، مقدمات حيات متعارض «روشنفكر ديني» را مهيا خواهد كرد كه طبقه بندي پرمخاطره اي از كارنامه اجرايي خود نمايش خواهد داد.

3 – اگرچه روشنفكران ديني محاط به يك مخرج مشترك واحد هستند اما با اين حال رفتار كار فكري آنان از گرايش ها و الگوهاي متغيري تبعيت مي كند كه در منطق مدرسي و شرعي آنها پارادايم ها و انطباعات وابسته اي را ترسيم خواهد كرد.

از اين رو شاهد طبقات متكثر نظري و تئوريك گفتمان روشنفكران ديني هستيم كه در خطوط مقابل اصول شرع و روشنفكري ارگانيك ظاهر مي شوند. لايه نخست از طبقه مزبور به رفرميست ها و اصلاح طلبان ديني اطلاق مي شود كه منطق آنان بر منطق مدرسي و فلسفي استوار است مرحوم مطهري نماينده بارز اين نسل است. اما طبقه بعدي بر خلاف اصلاح طلبان، با تاكيد بر سنت ديني و روش فلسفي يوناني، به هيچ روي با نقد سنت دين موافق نيست از اين رو در فاصله حداكثري با بنيان مدرنيته و در تكاپوي ارتباط ميان دنياي كهن و اكنون است؛ سيدحسين نصر را به عنوان نماينده اين گروه مي شناسيم.

دسته اي ديگر با تمركز بر منطق تئوريك غربي و ماهيت روش شناختي دين، رهيافت معادلات همزيستي دين و مدرنيته را در بنيان آزادي و از مجراي علوم طبيعي پي گرفتند. اما ديدگاه ديگر اين طبقه برخلاف انديشه پيشين بر اساس فلسفه علم و با تمركز بر عرفان و آزادي، كمترين درگيري و تداخل مفهومي و مواجهه انتقادي را با غرب پيدا كرد؛ چراكه انتقاد آنان به جاي بنياد و ساختار مدرن بر مبناي اخلاق دنياي غرب بود.

اما در لايه متاخر تقسيم بندي مزبور به هرمنوتسين هاي تاريخ مداري مي رسيم كه در تلاش بودند تا از محيط خارج، ارتباط سنت و دين را به وسيله خرد نقاد نوبنياد تحليل كنند تا از اين رو در فعليت عملكرد استعلايي آنان هم شاهد نقد راديكال بنيان مدرنيته باشيم و هم بنيان دين را در چالشي ساختاري نظاره كنيم كه شبستري از سرآمدان طبقه مذكور است. البته لازم به ذكر است تنها به حكم فعليت كار عقلي آنها است كه طبقه بندي مزبور صورت پذيرفت اما با تمام اين اوصاف تسامح تصنعي آنان هيچ گاه نمي تواند تنها محاط به جامعه ايران باشد.

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

تحلیل جریان های روشنفکری در ایران

تحلیل جامعه شناسی جریان های روشنفکری در ایران

Tweet

خاستگاه تاریخی و اجتماعی و جریان های روشنفکری در غرب

به لحاظ خاستگاه تاریخی، جریان های روشنفکری در غرب حاصل انسان گرایی دوره ی رنسانس و روشنگری قرن هجدهم اروپا می باشند و از نظر خاستگاه اجتماعی، روشنفکران قرن هجدهم سیاستمداران، روزنامه نگاران، رمان نویسان، نویسندگان و هنرمندانی بودند که می کوشیدند آرای اومانیستی جدید (رنسانس) و ارزشها، مفاهیم و نگرش مادی فلاسفه ی قرن هفدهم و هجدهم، مانند رنه دکارت، فرانسیس بیکن و ایمانوئل کانت را در میان مردم معتقد به آداب و عادات دینی گسترش دهند.

نویسنده از بررسی مجموع آثار موسکا، مانهایم، گورویچ و گرامشی روشنفکران را فاقد ویژگی های یک «طبقه» دانسته و عنوان «گروه» و آن هم «گروه نخبه کوچک» را در جمع بندی ساختار عمومی آنان مناسب می داند. وی در جریان شناسی روشن فکری در غرب به جریان های «اومانیسم»، «پروتستانتیزم»، «تئیسم»، «راسیونالیسم»، «لیبرالیسم»، «دموکراسی»، «ماکیاولیسم»، «پراگماتیسم»، «فراماسونری»، «ناسیونالیسم» و «سکولاریسم» اشاره می کند.

خاستگاه تاریخی و اجتماعی روشنفکران ایران (1357-1284)

حسینی جبلی خاستگاه تاریخی جریان روشنفکری ایران را در سه دوره‌ ی تاریخی پیگیری می کند. دوره ی اول به اواسط سلطنت قاجاریه (اواخر دوران فتحعلی شاه و اوایل دوران محمدشاه: 1853-1811) باز می گردد و با اعزام عده ای از اشراف و شاهزادگان به فرنگ به عنوان دانشجو برای تحصیل علم مشخص می شود. دوره ی دوم از سال های 1320 به بعد و با حاکمیت محمدرضا پهلوی آغاز می شود.

روشنفکران این دوره ی تاریخی را مشخصاً با توجه به نسبت ساده ای که بین کسب علوم جدید و دین برقرار می کردند می توان به سه جریان تقسیم نمود. در آراء جریان اول برای کسب علوم جدید باید دین را کنار گذاشت؛ کمونیست ها، گروه های ضد دینی و عمدتاً دانشگاهی که مبلغ جریان های مسلک های انحرافی جدید بودند در این جریان جای می گیرند.

با همین برداشت از نسبت میان علم جدید و دین، جریان دوم هرگونه تمایل، توجه و حرکت به سوی غرب را با بی دینی، فساد اخلاق، ارتداد و سقوط مترادف می دانست و در برابر آن موضع منفی می گرفت؛ افراد متحجر مذهبی این واکنش افراطی را تقویت می کردند. جریان دیگری در این دوره وجود داشت که بر این باور بود که علوم و فنون جدید، صرفاً محصول کار غرب نیست، بلکه دستاورد بشر بوده و همه ی ملت ها و نژادها حتی خود مسلمانان نیز در ایجاد و توسعه ی آن نقش داشته اند و علاوه بر این باید بین «علوم» و «فرهنگ اخلاقی و اجتماعی» غرب تفکیک قائل شد؛ بازرگان، طالقانی و اکثر روحانیون به این گرایش تعلق داشتند.

دوره ی سوم از دهه ی 1330 آغاز و تا اواخر دهه ی 1350 ادامه پیدا می کند. حسینی در این دوره از دو جریان نام می برد؛ روشنفکری اسلامی، که از پیشگامان آن در روحانیت از مطهری و طالقانی را نام می برد، از اوایل دهه ی 50 جریانی به وجود آمد که موجب شد قشری از روشنفکران ایران به سمت ایدئولوژی اسلام با تعبیرهای شورشگرانه روی آورند. هدف آنان احیای اسلام با عنوان نظامی اجتماعی و سیاسی در برابر نظام سرمایه داری بود.

نمایندگان این اندیشه در میان روشنفکران را می توان جلال آل احمد، علی شریعتی، بنیان گذاران گروه مجاهدین خلق و جنبش انقلابی مردم مسلمان (جاما) و نهضت آزادی ایران دانست. در سوی دیگر در سال های 1342 و پس از آن بود که قشر تازه ای از روشنفکران محافظه کار، غرب گرا و درباری پدید ‌آمد که موقعیت های عمده ی سیاسی را به دست گرفت. این قشر که در انجمنی به نام کانون ترقی گرد هم جمع شدند و از تحصیلکردگان در غرب و به ویژه آمریکا شمرده می شدند، بعدها به صورت حزبی به نام حزب ایران نوین درآمد که مبلغ ایدئولوژی ویژه ای بود که بازتاب ساخت دولت استبدادی پهلوی بود؛ ایدئولوژی ای که می توان آن را به صورت «بوژوایی مطلقه» در برابر «بورژوایی لیبرال» تعریف کرد.

نویسنده در بررسی خاستگاه اجتماعی روشنفکران، تا حدود زیادی از کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکرانِ» جلال آل احمد متأثر است. وی خاستگاه های اجتماعی روشنفکران را اشراف زادگان، روحانیت، مالکان و دامداران بزرگ، شهرنشینی و مشاغل اداری و کارمندی، محیط های دانشگاهی و لژهای فراماسونری می داند.

جریان شناسی روشنفکری در ایران

نسل اول

ویژگی نسل اول روشنفکری در ایران را می توان در عنوان «غرب گرا و سنت گریز» خلاصه کرد. نخستین نسل از جریان های روشنفکری در ایران چند جریان تاریخی داشته است: (الف) جریان دیپلمات های سیاسی: این جریان بیشتر از قاجارها هستند افرادی مانند میرزا ابوالحسن خان ایلچی (2)، میرزا عسکرخان افشار ارومی، میرزا آقاخان نوری و امین السلطان در آن قرار می گیرند. این جریان 70 تا 80 سال پس از جنگ ایران و روس و تا جریان تنباکو ادامه داشته است.

(ب) جریان فرهنگی: این جریان به ظاهر فرهنگی بود و افراد آن کسانی بودند که در مطبوعات مقاله می نوشتند و کارشان نویسندگی بود. میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا صالح شیرازی، حاج سیاح، شیخ احمد روحی و میرزاآقاخان کرمانی در این جریان قرار می گیرند. (ج) جریان سیاسی - فرهنگی: شخصیت های جریان سوم، افرادی سیاسی - فرهنگی بودند. میرزا ملکم خان (3)، میرزا حسین خان سپهسالار و محمدحسن خان اعتمادالسلطنه در این جریان قرار می گیرند.

نسل دوم

می توان جریان دوم روشنفکری را که با جریان اول در چالش است، «اسلام گرا، سنت گرا یا بومی گرا» نامید. پیشگامان این جریان در ایران، آل احمد، شریعتی، مطهری، بهشتی و طالقانی بودند. هدف اندیشه گران این جریان، احیای تفکر جدیدی درباره ی دین است ولی علی رغم علاقه و اعتقاد قلبی به اسلام، چون در برابر پرسش های مطروحه پاسخ های مقتضی با زمان را پیدا نمی کنند، در پی پارادایم های دیگری رفته و از آنجا متقاعد می شوند و از خلال این اندیشه بدون قصد لطمه زدن به دین، ناخودآگاه التقاط اندیش می شوند.

نسل سوم

سومین جریان تا پیش از انقلاب اسلامی ایران، جریان روشنفکری با رویکرد غرب گرایی جدید است که «بازاندیش»، «گزینش گرا» و «عرفی گرا» نیز نامیده می شوند. علم گرایی (Scientism)، به معنای پوزیتیویستی آن که تجربه گرایی است و سکولاریسم به معنای نفی ایدئولوژیک بودن دین و دین زدایی از صحنه ی اجتماعی شاخص های بارز اندیشه گران این جریان می باشد. عنصر محوری این جریان، نفی تفکرات شریعتی وآل احمد می باشد.

بخش بعدی اثر «موضع شناسی علماء» نام دارد که در واقع بحث اصلی اثر پیرامون این بخش می باشد. وی پیش از ورود به بحث یک تیپولوژی از عالمان دینی ارائه می دهد: (1) علماء (مرجع کل، مرجع تقلید و مجتهدان با نفوذ)؛ (2) فضلاء (اساتید حوزه علمیه، صاحبان آثار و محققان)؛ (3) طلاب (دانش پژوهان مشغول به تحصیل علوم اسلامی)؛ (4) وعاظ (روحانیانی که با فن خطابه مردم را موعظه می کنند)؛ (5) روضه خوان (روحانیانی که با اسناد تاریخی معتبر، قیام امام حسین (ع) را نقل می کنند). وی بعد از ارائه ی این تیپولوژی، تصریح می کند که مراد وی از علماء در این اثر، روحانیانی هستند که در صحنه ی اجتماع، جریان ساز و از تیپ مراجع و مجتهدان بانفوذند.

قبل از ورود به بحث اصلی لازم است چشم انداز کلی ای از این بخش ارائه شود تا در فهم سیر این بحث با مشکلی مواجه نشویم. مباحث این بخش منحصر به موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکریِ نسل اول می باشد. لذا ابتدا اختصاراً به خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه) می پردازیم. سپس برای درک بهتر موضع شناسی عالمان دینی در برابر جریانات روشنفکری، سعی شده است که اندیشه های اساسی روشنفکران نسل اول تبیین شود تا موضع علماء در قبال آن ها به صورت عینی تری قابل درک باشد.

اصلی ترین نکته ای که لازم به ذکر است این است که در این اثر، در راستای روشن کردن موضع علماء در برابر جریان روشنفکری نسل اول، با توجه به این که مدل ساختاری و تفسیری برای پیشبرد تحلیل ها اتخاذ شده است، مقایسه های تطبیقی، در قالب مفاهیم تعیین کننده ای چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه صورت پذیرفته است. روشنفکرانی که در این بخش مؤلفه های آراء و اندیشه های آنان به ویژه در باب مسائلی چون آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه مورد بررسی قرارگرفت است عبارتند از: ملکم خان، آقاخان کرمانی، آخوند زاده، طالبوف و سپهسالار.

خاستگاه اجتماعی و تاریخی علمای دینی (شیعه)

می توان گفت روحانیون از میان طبقات مختلف جامعه، همانند پیشه وران شهری و کارگران و روستانشینان دارای مشاغل کشاورزی و دامداری بوده اند و نیز از طبقات متوسط و پایین شهری و از خانواده های روحانی برخاسته اند. نمی توان روحانیت را وابسته به گروه، طبقه و قشر خاصی دانست، بلکه از همه ی اقشار یا گروه های اجتماعی در آنان یافت می شود؛ و می بایست که تنها امتیاز افراد این قشر دانش، معنویت و تقوای آنان باشد. نهاد روحانیت بر این باور است که روی آوری به علم و دانش برای همگان آزاد است، و این تلاش علمی در جهت عمل به اجرای دین در پاسخ به نیازمندی های جامعه ی اسلامی صورت می پذیرد.

به لحاظ تاریخی نیز، روحانیت شیعه که در رأس آن امامان معصوم قرار دارند، پس از غیبت امام دوازدهم به دلیلی که حاکمیت را از آنِ معصومان و نایبان ایشان می دانند، دائماً با قدرت های دنیوی و سلاطین ظالم در ستیزی شدیدند. فتاوی علمایی چون شیخ مفید و علامه حلی شاهدی بر این مدعاست. کلیت این نگاه را می توان به طور خلاصه در قول شیخ مفید مشاهده کرد: در حالت اختیاری، پذیرش سرپرستی از ناحیه ی ظالمان جایز نیست و همچنین در امور بندگان و بلاد اسلامی نباید به آنان مراجعه کرد.

موضع شناسی علماء در برابر جریان روشنفکری و مشروطه

جریان مشروطیت که به دست منورالفکران به ایران آمد، بین علماء به چند صورت پدیدار شد:

(1) جریان مشروطه‌ ی مشروعه: سرآمد علمای مشروطه ی مشروعه، آقا شیخ فضل الله نوری است. وی ماهیت سکولار غرب را بسیار عمق می شناخت.

(2) جریان مشروطه ی مذهبی ضدغرب: پیشوایان آن، علمای بزرگی مانند آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی در نجف و نیز حاج آقا نورالله اصفهانی و آقانجفی اصفهانی در اصفهان و عبدالحسین لاری در شیراز بوده اند. نظریه پرداز مهم این تفکر در نجف آقا میرزاحسین نائینی بوده است.

(3) جریان مشروطه خواه آزادی طلب: این جریان به دو دسته تقسیم می شود:

الف) مشروطه ی ترقی خواه: این جریان از غرب تقلید می کرد و از طرفی خواستار اصلاحات به سبک غربی بود. عده ای از آنان با دولت های غربی و مجامع فراماسونری ارتباط داشته اند. نویسنده در این مورد، مشخصاً اشاره ای به شخصیت های این جریان نداشته است.

ب) جریان مشروطه ی میانه رو با گرایش دینی: آقا سید عبدالله بهبهانی و سید محمد طباطبایی، از علمایی بودند که از استبداد قاجار نفرت داشتند. آن ها با بست نشینی در سفارت قاجار مخالف نبودند و با منورالفکران رابطه ی خوبی داشتند و گروهی از آزادی طلبان نیز از آن ها حمایت می کردند. البته فرجام این جریان با نوعی بازگشت نسبت به موضع گیری های اولیه همراه بود که با ترور آقای بهبهانی و فوت سید محمدطباطبایی مسکوت ماند.

(4) جریان علمایی که سیاست سکوت را برگزیدند: آقا سید اسماعیل صدر و میرزای شیرازی دوم را می توان در این جریان قرار داد. این گرایش نمی خواست در مسئله ی اختلاف علماء و مشروطه وارد شود وگرنه در جریان های سیاسی مبارزه با استعمار و اجانب مانند حرکت انقلاب العشرین عراق علیه انگستان نقش تعیین کننده ای داشت.

با توجه به سؤالاتی که ابتدائاً مطرح شدند، به ویژه این پرسش که «چرا برخی از علماء به مقابله با تفکرات روشنفکرانه و چالش با نخبگان فکری جدید برخاستند؟»، نویسنده، دیدگاه نظریه پردازان جریان اول و دوم از علماء را با محوریت مفاهیم مذکور (آزادی، قانون، مساوات، مجلس شورا و معنای مشروطه)، مورد بررسی قرار می دهد.

نویسنده در ذیل جریان اول (جریان مشروطه ی مشروعه) به خوبی به معرفی «مکتب سامرا» و در ذیل جریان دوم به معرفی «مکتب نجف» در حوزه ی معرفت سیاسی شیعه می پردازد که به ترتیب می توان ‌آراء سیاسی - اجتماعی شیخ فضل الله نوری و میرزای نائینی را به عنوان نظریه پردازان و علمای برجسته ی این دو مکتب تأثیرگذار در تاریخ سیاسی - اجتماعی معاصر ایران، در ذیل این دو جریان درک کرد؛ مکاتبی که با برخی تفاوت ها در پاسخ به پرسش های اساسی، از قبیل فلسفه ی تشکیل حکومت، کیفیت حاکمیت، خاستگاه روش ها و ارزش های جاری در حکومت و حیطه ی اقتدار و اختیارات قدرت از طرف علمای دین، از یکدیگر تمایز می یابند؛ و هر کدام از این سلسله پاسخ ها در قالب یک نظام اندیشگی می تواند بیانگر پیدایش یک مکتب در معرفت سیاسی شیعه باشد.

مکتب سامرا

تأملات میرزای شیرازی بزرگ و شاگردان وی درباره ی حوزه ی معرفت سیاسی، این مکتب با شکوه را در سامرا پایه ریزی کرد.بزرگانی چون محدث نوری، آقا سید محمد کاظم طباطبایی یزدی، آقانورالله اصفهانی، سید حسن مدرس، میرزای آشتیانی، ملاعبدالله مازندرانی و مجتهدان دیگری که مستجمع بینش‌ های فقاهتی و سیاسی بوده اند و از متأثران یا متلمذان این ممکتب بودند، طلایه داران جنبش های اسلامی در دنیای شیعه شدند. می توان رئوس باورداشت ها و رهیافت مکتب سامرا را در اندیشه ی شیخ فضل الله نوری، که آثار مکتوب اش (رسائل، لوایح و مکتوبات) در زمینه ی معرفت سیاسی به طور منسجم و مشخصی قابل دسترس است، پیگیری کرد:

-سیاست با دیانت ارتباطی ذاتی دارد (اندیشیدن درباره ی قدرت و حکومت امری خلاقت شأن مذهب نمی باشد).

- برقراری عدالت اجتماعی با تشکیل حکومت اسلامی است (برای گسترش عدالت باید حاملان اندیشه ی دینی (فقها و مجتهدان) حاکم شوند یا حکومت بر اساس نظریات آن ها اداره شود).

- منشأ حقیقی حکومت های اقتداری و استبدادی، انفکاک سیاست از شریعت است.

- ولایت و اطاعت محض از فقیه جامع الشرایط لازم است.

- مخالفت صریح با آزادیِ مطلق بیان و قلم.

- مساوات در این معنی که باید هر چه اسلام مساوی دانسته است، پذیرفت و آنچه شریعت مطهره برای آن مساوی قائل نشده، به صورت قانون جعل نکرد.

- قوانین موضوعه ی جدید نباید مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه ی نبوی (ص) داشته باشد و معلوم است که تشخیص مواد موافقت و مخالفت قوانین موضوعه ی مجلس شورای ملی با قواعد اسلامیه، در عهده ی علمای اعلام ... بوده و هست.

با توجه به موارد مذکور پیرامون رئوس جهت گیری شیخ فضل الله و مورد مسائل زمانه ی خود، می توان تطور موضع آقا شیخ فضل الله نوری در برابر جریان های مختلف روشنفکری و مشروطه را تبیین کرد: موضع اول، مشروطه خواه؛ موضع دوم، مشروطه ی مشروعه؛ موضع سوم، مخالف با مشروطه.نخست با مطرح شدن بحث مشروطه و استبداد و محورهای اصلاحی مشروطه در جهت عدالت، آزادی، پارلمان و قانون، شیخ فضل الله نیز مانند دیگر روشنفکران، بر جنبه های مثبت و اولیه ی مشروطه مثل عمل به قانون تأکید کرده و تحول اجتماعی در راستای سست شدن پایه های سلطنت استبدادی را ضروری می دانست.

با تأسیس مجلس شورای ملی و برداشته شدن گام اول در رفع استبداد و استقرار قانون، موضع دوم وی قابل پیش بینی بود؛ موضعی که در پاسخ به این سؤال مطرح می شد که آیا این قانون باید از خارج (ترجمه ی قوانین مدنی سایر ملل سکولار) بیاید یا از آنچه برگرفته از شریعت مردم می باشد. در اینجا بود که شیخ فضل الله نظریه ی مشروطه ی مشروعه را مطرح کرد. تلاش های شیخ در اصلاح مبتنی بر شرعِ مشروطه با توفیقی همراه نبود و مشروطه بنای آن داشت که همان سیر عرفی شدن و سکولاریزاسیون جامعه را طی کند و در اینجا بود که موضع سوم یعنی مخالفت با مشروطه را در پیش گرفت و با بیان دلایل شرعی خود، از مخالفت با مشروطه به حرمت مشروطه فتوا داد.

وی در پاسخ به این که «آیا در این حکم دلایل شرعی داشته اید یا عوارض عادیه و دواعی اتفاقیه علت مخالفت بوده؟» چنین ابراز می دارد که کار نهایتاً بدان جا رسید که برای وی محرز شد که «ممکن نیست مملکت اسلامی در تحت قانون مشروطه گی بیاید، مگر به رفعید از اسلام»؛ و از این رو بود که وی حکم حرمت مشروطه و ارتداد مشروطه خواهان را صادر کرد.

مکتب نجف

در حوزه ی معرفت سیاسی، در نجف مکتبی به وجود آمد که پیروان آن آخوند خراسانی و ملاعبدالله مازندرانی و نظریه پردازش میرزای نائینی بوده است. بنابراین دیدگاه، مفهوم مشروطه، توانایی برآوردن آرزوهای مردم، محدود ساختن قدرت حاکمان ظالم، تأمین آزادی، عدالت و مساوات را دارد، هر چند نمی تواند آرزوی اصلی علمای شیعه را مبنی بر تأسیس حکومت اسلامی برآورده سازد.

- در عصر غیبت امام زمان (عجل الله تعالی فرجه)، که امکان تشکیل حکومت حقه نیست، از باب دفع افسد به فاسد، می توان نظا

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه شهید سید قطب

اهل سنت دیار سلمان

فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه

زندگی نامه شهید سید قطب

در دنياى اسلام، شخصيت‏هاى بزرگى نداى آزادى و عدالت‏خواهى سر داده و مردم را به بازگشت به اسلام راستين و مبارزه با ستم دعوت كرده‏اند. يكى از اين شخصيت‏هاى‏بزرگ، «سيد قطب» است كه فرياد اسلام‏خواهى و مبارزات او با استعمار كهنه انگليس، شايسته مطالعه و درخور تأمل است. وى در طول نيم قرن زندگى و جهاد، خدمات فراوانى در راه اعتلاى اسلام و تحقق حكومت اسلامى انجام داد. دشمنان اسلام كه تا امروز زيركانه‏تر از مسلمانان عمل كرده‏اند، رفتار سيدقطب و دوستانش را به طور كامل زير نظر گرفته و سرانجام پس از مدت‏ها حبس و زندان، وى را شهيد كرده‏اند. گرچه بدخواهان نگذاشتند او به هدف مهمش كه ايجاد حكومت واحد اسلامى در سراسر جهان است برسد، فرياد رساى او اكنون پرده گوش‏ها را در كشورهاى اسلامى به لرزه در آورده و چراغ فروزانى كه او برافروخته، مشعل هدايت جوانان مؤمن و انقلابى سراسر عالم اسلام شده است.

كتاب‏ها و مقالات نافذ او كه بارها به زبان‏هاى گوناگون دنيا چاپ، و در سراسر جهان منتشر شده، همچون خورشيد، روشنگر دل‏هاى مسلمانان وحدت‏گرا و جوانان انقلابى است. اكنون مركز تحقيقات مجمع جهانى تقريب مذاهب كه اصلى‏ترين وظيفه خود را گسترش ادبيات تحقيقى تقريب و شكل‏دادن به پژوهش‏هاى كاربردى و علمى پيرامون اين مقوله مى‏داند، معرفى طلايه‏داران تقريب و شناساندن انديشه‏هاى پيشتاز و تجربه‏هاى به جاى‏مانده از آنان را يكى از نخستين گام‏ها و پيش‏نيازها قرار داده است. در اين مقاله، شرح حال «شهيد سيد قطب» يكى از انديشه‏وران اصلاح‏گرا، از نظر مى‏گذرد. اميد است آشنايى با شرح حال اين مرد بزرگ، راه را براى مبارزان و مصلحان مسلمان هموارتر سازد.

تولد و زادگاه

سيد قطب Sayyid Qutb در سال1906 ميلادى در روستاى «موشه» از توابع استان اسيوط مصر كه به روستاى عبدالفتاح نيز معروف است، ديده به جهان گشود. روستاى موشه يا موشا از نظر جغرافيايى در يكى از سرزمين‏هاى مرتفع مصر و كنار رود خروشان نيل واقع است. اكثر اهالى روستاى موشه مسلمانند و اقليتى پيرو دين مسيحيت در روستا زندگى مى‏كنند.

محيط خانواده

پدرش حاج قطب ابراهيم سر سلسله خاندان قطب بود كه پس از وفات پدر رياست اين خاندان را برعهده گرفت. از خصوصيات بارز وى اين بود كه بسيار انفاق مى‏كرد. بخشش وى به قدرى بود كه وقتى دارايى‏اش تمام شد، زمين‏هاى كشاورزى را يكى پس از ديگرى فروخت تا اين كه مجبور شد منزل بزرگ و زيبايش را نيز بفروشد. از عادات هر ساله او اين بود كه روزهاى عيد سعيد فطر، قربان، عاشورا، نيمه شعبان، سالروز معراج پيامبر اكرم صلى‏الله‏عليه‏و‏آله و ماه مبارك رمضان، همه اهالى روستا را براى تلاوت قرآن به مناسبت روزهاى يادشده در منزل خود جمع مى‏كرد و پس از مراسم دوره‏خوانى قرآن، بهترين طعام‏ها را به مهمانان مى‏داد. از ويژگى‏هاى ديگر پدرش كه سيد قطب از آن ياد مى‏كرد، تواضع او است.

سيد قطب در اين باره مى‏نويسد:

كارگرانى براى پدرم كار مى‏كردند. طبق رسم هميشگى او را «سيدى» خطاب مى‏كردند؛ اما او بسيار ناراحت مى‏شد و مى‏گفت: كوچك‏ترها بگويند عمى الحاج و بزرگ‏ترها بگويند حاجى.(1)

حاج ابراهيم از نظر سياسى عضو حزب اللواى مصر و منزلش مركز امور سياسى روستا بود. در جريان انقلاب 1919 ميلادى در مصر، اجتماعات علنى و سرى تشكيل داد و راه انقلاب را به مردم مى‏آموخت. حاجى قطب ابراهيم دوبار ازدواج كرد كه حاصل ازدواج اول يك دختر و حاصل ازدواج دوم سه دختر و دو پسر بود كه همگى وقتى به سن رشد رسيدند، با دولت وقت درگير شدند و همه آن‏ها طعم تلخ زندان را چشيدند. هنگامى كه سيد قطب به جرم اسلام‏خواهى، به زندان افتاد، خواهرش نفيسه و خواهرزاده‏هايش رفعت و عزمى نيز دستگير و روانه زندان شده، مورد اذيت و آزار قرار گرفتند. پس از مدتى نفيسه آزاد شد؛ ولى فرزندان نفيسه يعنى رفعت و عزمى در زندان ماندند. دولت از رفعت خواست ضد دايى‏اش سيد قطب شهادت بدهد تا آزاد شود؛ ولى او نپذيرفت و زير شكنجه‏هاى شديد مأموران زندان شهيد شد؛ ولى‏عزمى پس از مدتى رهايى يافت (خالدى، ص42).

خواهران ديگر سيد به نام‏هاى أمينه و حميده و همچنين برادرش محمد قطب سرنوشتى شبيه آن‏ها داشتند. محمد قطب كه در سال 1919 ميلادى چشم به جهان گشود و به دليل مبارزات سياسى و دوران حبس، در پنجاه سالگى ازدواج كرد، هم‏اكنون در عربستان به سر مى‏برد و به كار تحقيق و تأليف اشتغال دارد.(2)

مادر سيد قطب، زنى پاكدامن و از خاندانى بلند مرتبه بود و قبل از ازدواج با حاج ابراهيم در قاهره زندگى مى‏كرد. دو تن از برادرانش در دانشگاه الازهر مصر تدريس مى‏كردند. از خصوصيات مادرش اين بود كه استماع قرآن را بسيار دوست مى‏داشت و پسرش سيدقطب را به اين نيت به مدرسه فرستاد تا قرآن بياموزد و براى مادر تلاوت كند. مادر سيد قطب در سال 1940 ميلادى در روستاى‏موشه‏درگذشت.

دوران تحصيل

پس از گذراندن دوران كودكى، پدر و مادر سيد قطب تصميم گرفتند او را به مدرسه بفرستند؛ ولى او تمايلى به مدرسه رفتن نداشت؛ اما با تشويق پدر و مادر در سال 1912 ميلادى به مدرسه رفت. بعضى اهالى روستا درباره مدارس دولتى حس بدى داشتند و آن را مخالف قرآن آموزى مى‏دانستند.

وقتى سيد در سال دوم ابتدايى مشغول تحصيل بود، صاحب مكتبخانه كه با حاجى ابراهيم رابطه دوستى داشت، از او خواهش كرد فرزندش را از مدرسه به مكتبخانه انتقال دهد تا قرآن حفظ كند و مسائل اسلامى را فرا گيرد. صبح روز بعد سيد به توصيه پدر به مكتب رفت. سيد تصميم گرفت هم درس بخواند و هم قرآن حفظ كند و بنابراين تصميم، در سال دوم ابتدايى حفظ قرآن را آغاز كرد و در سال چهارم ابتدايى يعنى در ده سالگى حافظ كل قرآن كريم شد. سيد از همان كودكى اهل دقت بود و هر حرفى را بدون دليل نمى‏پذيرفت. خود وى مى‏گويد: روزى عالمى از دانشگاه الازهر قاهره براى تبليغ به روستاى ما آمد. شبى از شب‏ها كه بر روى منبر سوره كهف را تفسير مى‏كرد، اين آيه را خواند: ذلك ما كنا نبغ(كهف (18)، 64). من از پايين منبر پرسيدم: «يا شيخ! چرا حرف ياء در كلمه نبغ بدون جازم حذف شده است؟»(3)

وى به كتاب و كتابخوانى بسيار علاقه داشت؛ به طورى كه بين مردم روستا به اين صفت معروف شده بود. پس از مدتى با خريد كتاب‏هايى كه هر هفته كتابفروش محله به نام عمو صالح، به روستا مى‏آورد، كتابخانه شخصى كوچكى كه داراى 25 جلد بود، فراهم كرد و اين كتابخانه كوچك، يگانه كتابخانه روستاى موشه بود. وى كنار آموزش‏هاى قرآنى توانست پس از 6سال در سال 1918 ميلادى دوره ابتدايى كلاسيك را نيز با كاميابى به انجام برساند. پس از اين دوره، وى در جلسات هفتگى پدرش پيرامون اوضاع اجتماعى و سياسى مصر حضورى مستمر يافت و اين در حالى بود كه سيزده سال داشت (همان).

سفر به قاهره و ادامه تحصيل

سيد قطب به مدت دو سال به سبب اوضاع آشفته داخلى نتوانست تحصيلات خود را ادامه دهد؛ اما در سال 1920ميلادى براى ادامه تحصيل به قاهره سفر كرد و در منزل دايى‏اش، احمد حسين عثمان سكونت گزيد. حدود 16سالگى وارد دانش‏سراى عبدالعزيز قاهره شد. او بعد از اتمام دوره دانش‏سرا و دريافت گواهينامه تدريس در مدارس ابتدايى به استخدام وزارت تعليم و تربيت درآمد. زمانى كه دانشجوى دانشگاه دارالعلوم بود، رياست دانشگاه را دكتر طه حسين به عهده داشت. در سال سوم دوره دانشجويى، كنفرانسى به وسيله رياست دانشگاه ترتيب داده شد تا سيد در آن سخنرانى كند. او با مقاله‏اى تحت عنوان «مهمه الشاعر فى الحياه، شعر الجيل الحاضر» همگان را به شگفتى واداشت.

وى در زمان دانشجويى بسيار با نشاط و آگاه بود و با شجاعت از اوضاع علمى و فرهنگى دانشگاه انتقاد مى‏كرد. با وجود اين‏كه هنوز جوان بود، از بحث با استادان در زمينه‏هاى علمى، اقتصادى، و اجتماعى هراسى نداشت. استادان دانشگاه نيز از تلاش و پشتكار سيد، متعجب و در عين حال خوشحال بودند. به گفته استادش، محمدمهدى علام، جرأت و استقلال سيد باعث شده تا محبوب دل‏ها و از مفاخر دارالعلوم باشد. سيد در 1932 ميلادى با مدرك ليسانس در رشته ادبيات عرب، از دانشكده دارالعلوم فارغ التحصيل شد و همان سال در تشكيل جماعتى به نام جماعت دارالعلوم مشاركت كرد. هدف اين جمعيت كه از بين فارغ التحصيلان دارالعلوم انتخاب مى‏شدند، دفاع از ادب و لغت عربى بود. اين جماعت پس از مدتى مجله‏اى به نام «دارالعلوم» منتشر مى‏كرد. سيدقطب در سال 1933 ميلادى به استخدام وزارت تعليم و تربيت مصر درآمد و همان سال در مدرسه داووديه مصر در جايگاه معلم ابتدايى به امر مقدس تدريس پرداخت. او سپس در مدارس دمياط، بنى سويف و مدرسه ابتدايى حلوان به تدريس مشغول بود تا اين كه پس از شش سال تدريس در مدارس گوناگون، در تاريخ 1940 در جايگاه كارمند، به اداره مركزى وزارت تعليم و تربيت مصر انتقال يافت و به ترتيب در بخش‏هاى روابط عمومى، آمار، بازرس مدارس ابتدايى مشغول فعاليت شد. در سال 1945 ميلادى دوباره به بخش روابط عمومى برگشت و تا سال 1948 ميلادى در اين قسمت مشغول به كار بود.

اعزام به امريكا

سيدقطب به همراه دوستانش(4) در دانشگاه با فعاليت‏هاى سياسى و اجتماعى بيشتر آشنا شد و با آشنايى پيشين كه به وسيله دايى خود از حزب «وفد» داشت، به عضويت اين حزب درآمد و مقالات خود را در نشريه اين حزب منتشر كرد.

بعد از انتشار مقالاتى در باره مشكلات مصر، دولتمردان مصر تصميم گرفتند سيد قطب را براى مأموريتى‏كارى به امريكا اعزام كنند. وزارت تعليم و تربيت مصر سيد را به بهانه تحقيق در شيوه تربيت در مدارس امريكا اعزام كرد؛ اما آن‏ها از اين تصميم‏گيرى دو هدف را پى مى‏گرفتند: 1. سيد قطب از جامعه علمى ـ فرهنگى مصر دور شود تا ديگر نتواند اذهان عمومى را متوجه حركت اسلامى كند؛ 2. در مدت اقامت خود در امريكا تحت تأثير فرهنگ غرب قرار گيرد و به اصطلاح نظرش از غرب‏ستيزى، به غرب‏زدگى برگردد. وى در سال 1948ميلادى سفرش را با كشتى از بندر اسكندريه به نيويورك آغاز كرد. پس از ورود به نيويورك به انجام مأموريت محوله پرداخت و هر روز به مدارس امريكا مى‏رفت و از نحوه آموزش در آن‏جا اطلاعاتى كسب مى‏كرد. او حدود دو سال در امريكا اقامت داشت و در اين مدت از طريق جرايد، راديو و تلويزيون و با شمّ سياسى بالايى كه داشت، فهميد امريكا مى‏خواهد از سلطه انگليس بر دنيا بكاهد و خود، استعمار كشورهاى عربى و اسلامى را ادامه دهد؛ بدين سبب تصميم گرفت هنگام بازگشت به مصر با نوشتن مقاله، به مردم به ويژه نسل جوان آگاهى بخشد و طرح امريكا را آشكار سازد.

بازگشت به مصر

سيد قطب در سال 1950 ميلادى به مصر بازگشت و در جايگاه دستيار دفتر وزير تعليم و معارف مصر، مشغول كار شد. سفر به امريكا نه تنها او را از اهداف و آرمان‏هايش دور نكرد، بلكه مصمم شد با استعمار بجنگد؛ اما چون نبرد فرهنگى را از درون حكومت مقدور نديد، در 1952 ميلادى استعفانامه خود را تقديم وزارت كرد و اعلام داشت ديگر حاضر به همكارى با آن‏ها نيست. تا دو سال استعفاى او مورد قبول واقع نشد؛ ولى سرانجام در اوايل سال 1954 با استعفاى وى موافقت شد (خالدى، ص88).

در سنگر مطبوعات

سيد قطب از سنين جوانى در مطبوعات مصر مقاله مى‏نوشت و به روزنامه‏نگارى علاقه وافرى داشت. نخستين مقاله وى در 16سالگى در مجله «صحيفه بلاغ» در سال 1922 ميلادى چاپ شد. وى ابتدا با نشريات معروفى چون البلاغ، البلاغ الاسبوعى، الجهاد، الاهرام، و غيره همكارى مى‏كرد و مرتب براى اين نشريات مقاله مى‏نوشت (همان، ص98).

سيد قطب در چهل سالگى همزمان با آغاز تفكر در باره حركت اسلامى و انقلابى با نشرياتى چون الكتاب المصرى، الكتاب السوادى، الشؤون الاجتماعيه و غيره همكارى داشت. پس از چند سال در مجله «اللواء الجديد» نيز كه شاخه جوانان حزب وطنى مصر آن را چاپ مى‏كرد، مقاله نوشت؛ اما پس از اندك‏زمانى‏به علت انتقاد شديد سيد از استعمار و اتهام همكارى دولت با آنان، تعطيل شد. وى پس از تعطيلى مجله اللواء الجديد، دست از مبارزه نكشيد و در جايگاه سردبير و نويسنده مجله «الدعوه» كار خود را ادامه داد. مقالات وى در اين نشريه، دعوت از مردم براى انقلاب، تشكيل حكومت اسلامى و تغيير حاكميت بود؛ اما اين مجله را نيز پس از مدتى رژيم مصر تعطيل كرد. سيد باز هم نااميد نشد و با همكارى يوسف شماته، نشريه‏اى به نام «العالم العربى» را منتشر ساخت. يوسف شماته در جايگاه مدير مسؤول و سيد قطب در مقام سردبير مشغول فعاليت شدند (همان، ص103).

سيد در نشريه العالم العربى بر خلاف همه نشريات مصرى كه تاريخ روز را به ميلادى درج مى‏كردند، بر اساس تاريخ هجرى قمرى مى‏نوشت. وى همچنين در سال 1948ميلادى با همكارى جمعيت اخوان المسلمين، مجله «الفكر الجديد» را تأسيس كرد و در اين مجله نيز طرفدارى از اصلاحات و تغيير حاكميت موجود را جزو اهداف خود قرار داد. مقالات سيد در اين مجله از تندترين و در عين حال قوى‏ترين مقالات به شمار مى‏رود.(5) با ادامه موضع انقلابى در مقالات سيد، اين نشريه هم تعطيل شد.

در سال 1954 جمعيت اخوان المسلمين مجله‏اى به نام «اخوان المسلمين» چاپ كرد و سيد قطب را در جايگاه رئيس هيأت تحريريه آن برگزيد. اين هفته‏نامه روزهاى پنجشنبه منتشر مى‏شد و نخستين شماره آن در 17 رمضان 1373 قمرى به چاپ رسيد. سيد در اين هفته‏نامه افكار اسلامى و انقلابى خود را بيش از گذشته منتشر كرد؛ از اين‏رو پس از چاپ دوازده شماره در تاريخ 6 ذى‏الحجه 1373 از انتشار آن جلوگيرى شد و اين واپسين فعاليت مطبوعاتى سيد قطب به شمار مى‏رفت؛ زيرا در همين سال دستگير و روانه زندان شد.

سيد قطب در طول حيات 25ساله مطبوعاتى خود، 455 مقاله و قصيده در مجلات و روزنامه‏هاى گوناگون مصر چاپ كرد (خالدى، ص109). وى كه نيمى از زندگى خود را با نشريات مختلف سپرى كرد، در اين مدت پى برد كه رفتار و عملكرد بعضى از اين مطبوعات مشكوك است و از چاپ مقالات وى خوددارى مى‏كنند و دريافت كه بعضى از آن‏ها با بيگانگان در ارتباطند؛ به همين سبب مقاله‏اى تحت عنوان «الدوله تخفق الأدب» ضد اين دسته از نشريات نگاشت و آن‏ها را رسوا كرد (همان، ص111).

استادان و افراد تأثيرگذار بر سيد قطب

افراد متعددى بر سيدقطب تأثير عقيدتى داشتند كه اين‏جا به اسامى دو تن از آن‏ها اشاره مى‏كنيم:

1. ابوالاعلى مودودى (م1979م): مودودى، يكى از متفكران بزرگ پاكستانى معتقد به ضرورت تشكيل جامعه اسلامى و مبارزه با استعمار بود. وى در سال 1941 ميلادى در هندوستان، حزب «جماعت اسلامى» را تأسيس كرد كه شباهت بسيارى به تشكيلات اخوان المسلمين مصر داشت (پيامبر و فرعون، ص48). وى نويسنده كتاب‏هاى الاسلام اليوم، منهاج الانقلاب الاسلامى، الحكومة الاسلاميه، الاسلام و المدينه، تدوين الدستور الاسلامى و المصطلحات الاربعة فى القرآن است و سيد قطب در زندان با افكار و آثار او آشنا شد (سيرى در انديشه‏هاى سيدقطب، ص9).

از نظر ابوالاعلى مودودى، اسلام دين كاملى است و اگر كسى به بخشى از اسلام عمل كند و بخش ديگرى را رها سازد، مرتكب ارتداد جزئى مى‏شود. وى‏اسلام بدون حاكميت را اسلام نمى‏داند. آثار ابوالاعلى تأثير شگرفى بر فكر و ذهن سيد قطب داشته است. هنگامى كه سيد دستگير شد، در پاسخ اين پرسش كه آيا افكارت را از مودودى گرفته‏اى، پاسخ داد: فكر و نظر من همان انديشه‏هاى ابوالاعلى مودودى است.

2. عباس محمود عقاد: سيد قطب پس از ورود به قاهره به واسطه دايى‏اش، احمد حسين عثمان با او آشنا شد و به دليل مشتركاتى كه سيد با او داشت،(6) تحت تأثير افكار او قرار گرفت. سيد مدتى در مدرسه عقاديه كه زير نظر عقاد اداره مى‏شد، درس خواند و در اين مدت با افكار و عقايد او آشنا شد؛ اما پس از مدتى آثار ادبى او را نقد كرد. زمانى‏كه سيد در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين پيوست، عقاد كه با اخوان المسلمين به شدت مخالف بود، از سيد قطب انتقاد كرد و تحت مقاله‏اى با عنوان «ارادة الغفلة» به سيد بى‏حرمتى كرد (خالدى، ص146).

انديشه‏ها و اعتقادات سيد قطب

سيد قطب در جايگاه مغز متفكر جمعيت اخوان المسلمين بين سال‏هاى 1952 تا 1964 ميلادى مطرح بود و همواره مقابل كسانى كه از اين جنبش ضد استعمارى انتقاد مى‏كردند، مى‏ايستاد. وى در باره «اخوان المسلمين» مى‏گويد: خداوند اخوان المسلمين را زنده بدارد كه مصر را زنده نمود و مفهوم جهاد را كه از نظر مردم فقط شعار دادن و كف‏زدن بود، تغيير داد و مفهوم اصلى آن را كه كار و فداكارى است، به آن بازگردانيد و چگونگى نبرد را كه منحصر به تبليغات بود، به قربانى شدن و شهادت در راه خدا تبديل كرد (سيد قطب، 1370، ص107).

سيدقطب معتقد است هر گروه و دولتى كه به يكى از كشورهاى اسلامى حمله نظامى مى‏كند، بايد تحريم سياسى و اقتصادى شود. وى مى‏گويد: انگلستان و امريكا با همكارى روسيه در بيرون راندن ما مسلمانان از فلسطين شركت نمودند. فرانسه در شمال افريقا بر ضد ما جنگيد و در آزار و شكنجه ما شركت كرد و هنوز هم دسته جمعى‏بر ضد ما و دين ما كوشش مى‏كنند؛ به همين دليل، هر گونه معاهده و هر گونه همكارى با اين كشورها از نظر اسلام نامشروع است و البته مردم مسلمان حق ندارند كه در عمل نامشروعى با دولت همكارى كنند؛ بلكه بايد به هر وسيله‏اى كه مقدور باشد دولت را از ارتكاب هر عمل حرامى بازدارند (همان، ص100).

سيد قطب از تمام شركت‏هاى اسلامى مى‏خواهد روابط اقتصادى خود را با دشمنان اسلام قطع كنند و معتقد است كه همكارى شركت‏ها و مؤسسات تجارى با دشمنان اسلام نامشروع است (همان، ص101). وى همانند ديگر متفكران متعهد جهان اسلام به شدت با فرهنگ غرب مخالفت، و از انديشه و اخلاق غربى انتقاد مى‏كرد و مقاله‏اى به نام «عود الى المشرق» از مجله العالم العربى در اين زمينه چاپ كرد.

سيد قطب جامعه را به دو نوع جاهلى و اسلامى تقسيم مى‏كند. او در اين زمينه مى‏گويد: امروز در جاهليتى به سر مى‏بريم كه هنگام ظهور اسلام وجود داشت و بلكه تاريك‏تر از آن. تمامى آنچه در اطراف ما است، جاهلى است. وظيفه ما اين است كه اولاً تحولى در درون خود به وجود آوريم تا بر اساس آن بتوانيم جامعه را دگرگون كنيم. اسلام بيش از دو جامعه نمى‏شناسد. جامعه جاهلى و جامعه اسلامى. جامعه اسلامى جامعه‏اى است كه در تمامى ابعاد عقيده و عبادت، شريعت و احكام، سلوك و اخلاق اسلامى در آن تحقق يافته است و جامعه جاهلى جامعه‏اى است كه به اسلام عمل نمى‏كند.

اين انديشه سياسى سيد قطب ما را به ياد حضرت امام خمينى قدس‏سره مى‏اندازد كه فرمود: حكومت يا طاغوت است يا اسلام. در واقع سيد قطب معتقد است: اسلامى كه دشمنان معرفى مى‏كنند با اسلامى كه رسول گرامى صلى‏الله‏عليه‏و‏آله آورد، تفاوت عميق دارد. سيدقطب نخستين انديشه‏ور جهان اسلام است كه كلمه «اسلام امريكايى» را مطرح كرده بود. به اعتقاد او، اين روزها امريكايى‏ها نيازمند اسلام هستند تا در خاورميانه و كشورهاى اسلامى با كمونيسم بجنگد(ما چه مى‏گوييم، ص91). وى معتقد است جامعه‏اى كه مردمش مسلمانند اما احكام آن را رعايت نمى‏كنند، هرچند نماز بخوانند، روزه بگيرند و به حج بروند، به هيچ‏وجه جامعه اسلامى نبوده، در رديف جامعه جاهلى قرار دارد؛ چنان كه به اعتقاد او جامعه‏اى كه خدا را قبول دارد، ولى به مردم اجازه نمى‏دهد دين را به جامعه سرايت دهند، بلكه فقط اجازه مى‏دهد مردم خدا را در مساجد عبادت كنند، جامعه جاهلى است.

سيد قطب به جنبش يهود و صهيونيسم نيز به شدت بدگمان بود و آن را عامل انحطاط و عقب‏ماندگى جوامع اسلامى مى‏دانست. وى هدف صهيونيسم را تضعيف عقيده اسلامى مى‏داند و مى‏گويد: نقشه‏هاى صهيونيسم و استعمار از لابه‏لاى كتاب‏ها و برنامه‏ها و سخنرانى‏هاى سردمداران و نيز بازى‏هاى عمال آن‏ها بيانگر اين حقيقت است كه آن‏ها درصدد تضعيف عقيده اسلامى و محو اخلاق در جامعه اسلامى هستند و مى‏خواهند اسلام را از اين‏كه مصدر و منبع قانونگذارى باشد، دور سازند. سيد در كتاب معالم فى الطريق ضرورت جهاد ضد دشمن را اجتناب‏ناپذير مى‏داند و مى‏گويد: برقرارى حكومت خداوند بر روى زمين و محو حكومت بشرى، گرفتن قدرت از دست بندگان غاصب و برگرداندن به خدا، اقتدار بر اساس قانون الاهى و از بين بردن قوانين ساخته بشر فقط از طريق موعظه و حرف صورت نخواهد گرفت. سيد قطب، اسلام را يگانه دين رهايى‏بخش از مشكلات جوامع بشرى مى‏داند و معتقد است كه هيچ نظامى غير از نظام اسلام نمى‏تواند سعادت بشر را فراهم سازد(عدالت اجتماعى در اسلام، ص23، 27 و130).

سيد در باره آزادى انديشه معتقد است كه آزادى يعنى رهايى از همه قيود، غير از بندگى خدا (مسجدجامعى، ص163). او آزادى را در عبد خدا بودن مى‏داند و مى‏گويد: كلمه «لا إله إلا الله» شاه‏فرد و اساس طرز فكر اسلامى است. هدف از اين جمله، طريقه كاملى است براى يك زندگانى كه بر پايه آزادى وجدان از هر گونه بندگى غيرخدايى پى‏ريزى شده است (همان، ص52). بر پايه همين آزادانديشى، وى از جمله عالمان اهل سنت است كه از برخى خلفاى صدر اسلام به ويژه از بنى‏اميه به شدت انتقاد مى‏كند و احترام به خلفاى صدر اسلام و صحابه را كه از نظر اهل سنت واجب است، لازم نمى‏داند. وى در باره ابوسفيان مى‏گويد: او كسى است كه از روى ميل اسلام نياورد تا اين‏كه اسلام غلبه كرد. او از اسلام و مسلمين كينه داشت و شادى خود را هنگام شكست مسلمين ابراز كرد. [همچنين در باره يزيد بن معاويه مى‏گويد:] او اسلام را نمى‏شناخت. از قوميت خود دفاع مى‏كرد. از نظر دورى روحش از حقيقت اسلام، شبيه‏ترين مردم به بنى‏اميه بود و از عثمان به دليل اين‏كه در شب عروسى دخترش به دامادش حارث بن حكم دويست هزار درهم از بيت‏المال مسلمانان هديه كرد، انتقاد مى‏كند و مى‏گويد: رفتار عثمان ناعادلانه بود. او به صورت غير قانونى [از بيت‏المال] انفاق مى‏كرد (مطاعن سيد قطب، فى أصحاب رسول‏الله، ص159)؛ چنان كه تبعيد ابوذر به وسيله عثمان، بى‏عدالتى ديگرى بوده است (همان، ص376).

انديشه وحدت در كلام سيد قطب

سيد قطب متفكر و دانشمند بزرگ مصرى، آفت بزرگ جوامع اسلام را ملى‏گرايى مى‏داند و معتقد است تا وحدت ميان مسلمانان جهان حاصل نشود، امپرياليسم غرب بر منابع مالى مسلمانان چنگ خواهد انداخت. علت مخالفت سيد با ملى‏گرايى اين است كه ملى‏گرايى در مقابل وحدت مسلمانان قرار گرفته. همين انديشه سيد، يكى از مواردى بود كه باعث تيرگى روابط او با جمال عبدالناصر شد؛ زيرا جمال عبدالناصر به ناسيوناليسم عربى معتقد بود؛ در حالى كه سيد قطب با ملى‏گرايى به شدت مخالفت مى‏كرد.

وى در نوشتارى مى‏نويسد: بى‏ترديد، انديشه تنگ و تاريك ملى‏گرايى در درون مسائل داخلى ما انديشه ويرانگرى بود؛ انديشه‏اى كه نيروهاى ميهن بزرگ اسلامى را پراكنده ساخت و آن را به دولت‏هاى كوچك ناتوان بى‏ارزشى كه با هيچ‏چيزى، قدرت مقابله ندارد، تبديل نمود. انديشه‏اى بود كه به امپرياليسم غربى اجازه و امكان داد روزانه يك كشور اسلامى را بدَرَد و بخورد؛ در حالى كه اطمينان دارد اين مرزهاى ساختگى به هيچ دولت كوچكى اجازه كمك به ديگرى را نخواهد داد (تاريخ فرهنگ معاصر، ش 6، ص278، به نقل از مصر الفتاه، 6سپتامبر 1951م).

سيد قطب همچون سيدجمال الدين اسدآبادى مرزهاى جغرافيايى را در هم شكست. وى معتقد بود هر جا مسلمانى هست، آن‏جا قلمرو اسلام است. در جريان ملى شدن صنعت نفت ايران، وى نامه‏اى به آيت الله سيدابوالقاسم كاشانى نوشت و از نهضت ملى‏شدن صنعت نفت حمايت كرد. سيد قطب در اين نامه نكات بسيار مهمى را بيان مى‏كند. به اعتقاد او، نهضت ملى‏شدن صنعت نفت، نهضت ملى نيست؛ بلكه نهضتى اسلامى به رهبرى شخصى روحانى است. وى اين گام را قدمى در راه استقرار نظام اسلامى و كوتاه كردن دست اجانب از كشور ايران مى‏داند. همچنين در اين نامه مسلمانان را به وحدت و دورى از تفرقه فرا مى‏خواند.

مبارزات سياسى سيدقطب

مهم‏ترين دوران مبارزه سيدقطب به زمانى مربوط مى‏شود كه به جمعيت اخوان المسلمين پيوست. جمعيت اخوان المسلمين يكى از جمعيت‏هاى مبارز در سال‏هاى 1930 تا 1960ميلادى بود كه در بيشتر كشورهاى عربى فعاليت مى‏كرد و مقر اصلى آن در مصر قرار داشت. اين جمعيت را حسن البناء (م1368ق) در شهر اسماعيليه مصر در ذى‏القعده سال 1347 پايه‏گذاشت و فعاليت خود را در مدرسه «التهذيب» با تعليم قرآن، تجويد، حديث، تفسير و ديگر علوم اسلامى، آغاز كرد. حسن البناء در سال 1350قمرى، رساله‏اى دربردارنده اهداف جمعيت اخوان المسلمين منتشر كرد و در جايگاه دبيركل جمعيت برگزيده شد. هنگام جنگ اعراب و اسرائيل در سال 1948 ميلادى جمعيت اخوان المسلمين به يارى ملت فلسطين شتافت و بسيارى از اعضاى آن در اين جنگ شركت كردند. پس از اين وقايع، از طرفى محبوبيت اخوان المسلمين بين مسلمانان به شدت افزايش يافت و از طرف ديگر، دربار مصر و استعمار پير انگليس از آنان عصبانى و ناراحت شدند؛ از اين‏رو به فرمان ملك فاروق در سال 1368 قمرى فرمان انحلال جمعيت صادر شد و به تلافى اين فرمان، جمعيت اخوان المسلمين نخست وزير مصر(نقراشى پاشا) را كشتند و حكومت وقت نيز به تلافى اين اقدام، دبير كل اين جمعيت يعنى «حسن البناء» را در سال 1369ق ترور كرد (دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج7، ص271). ترور حسن البناء زمانى بود كه سيدقطب در امريكا به سر مى‏برد. او مى‏ديد كه نشريات امريكايى به شدت از كشته‏شدن حسن البناء ابراز خوشحالى مى‏كنند؛ بدين جهت همان‏جا تصميم گرفت پس از بازگشت از امريكا در سال 1951 ميلادى به طور رسمى به اخوان المسلمين بپيوندد. وى چنان به اين گروه علاقه داشت كه هميشه مى‏گفت: من در سال 1951 ميلادى متولد شدم (پيامبر و فرعون، ص39).

سيدقطب پس از عضويت در جمعيت اخوان المسلمين، ابتدا عضو مكتب ارشاد، سپس در جايگاه رئيس هيأت تحريري

نوشته شده در تاريخ جمعه 1 دی 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگینامه شهیدمرتضی مطهری

شرح مختصر زندگانی مولف شهید آیت الله مطهری

استاد شهید آیت الله مطهری در 13 بهمن 1298 هجری شمسی در فریمان واقع در 75 کیلومتری شهر مقدس مشهد در یک خانواده اصیل روحانی چشم به جهان می گشاید. پس از طی دوران طفولیت به مکتبخانه رفته و به فراگیری دروس ابتدایی می پردازد. در سن دوازده سالگی به حوزه علمیه مشهد عزیمت نموده و به تحصیل مقدمات علوم اسلامی اشتغال می ورزد. در سال 1316 علیرغم مبارزه شدید رضاخان با روحانیت و علیرغم مخالفت دوستان و نزدیکان، برای تکمیل تحصیلات خود عازم حوزه علمیه قم می شود در حالی که به تازگی موسس گرانقدر آن آیت الله العظمی حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی دیده از جهان فروبسته و ریاست حوزه را سه تن از مدرسان بزرگ آن آیات عظام سید محمد حجت، سید صدرالدین صدر و سید محمد تقی خوانساری به عهد گرفته اند.

در دوره اقامت پانزده ساله خود در قم از محضر مرحوم آیت الله العظمی بروجردی (در فقه و اصول) و حضرت امام خمینی ( به مدت 12 سال در فلسفه ملاصدرا و عرفان و اخلاق و اصول) و مرحوم علامه سید محمد حسین طباطبائی (در فلسفه : الهیات شفای بوعلی و دروس دیگر) بهره می گیرد. قبل از هجرت آیت الله العظمی بروجردی به قم نیز استاد شهید گاهی به بروجرد می رفته و از محضر ایشان استفاده می کرده است. مولف شهید مدتی نیز از محضر مرحوم آیت الله حاج میرزا علی آقا شیرازی در اخلاق و عرفان بهره های معنوی فراوان برده است. از اساتید دیگر استاد مطهری می توان از مرحوم آیت الله سید محمد حجت ( در اصول) و مرحوم آیت الله سید محمد محقق داماد (در فقه) نام برد. وی در مدت اقامت خود در قم علاوه بر تحصیل علم، در امور اجتماعی و سیاسی نیز مشارکت داشته و از جمله با فدائیان اسلام در ارتباط بوده است. در سال 1331 در حالی که از مدرسین معروف و از امیدهای آینده حوزه به شمار می رود به تهران مهاجرت می کند. در تهران به تدریس در مدرسه مروی و تألیف و سخنرانیهای تحقیقی می پردازد. در سال 1334 اولین جلسه تفسیر انجمن اسلامی دانشجویان توسط استاد مطهری تشکیل می گردد. در همان سال تدریس خود در دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران را آغاز می کند. در سالهای 1337 و 1338 که انجمن اسلامی پزشکان تشکیل می شود .استاد مطهری از سخنرانان اصلی این انجمن است و در طول سالهای 1340 تا 1350 سخنران منحصر به فرد این انجمن می باشد که بحثهای مهمی از ایشان به یادگار مانده است.

کنار امام بوده است به طوری که می توان سازماندهی قیام پانزده خرداد در تهران و هماهنگی آن با رهبری امام را مرهون تلاشهای او و یارانش دانست. در ساعت 1 بعد از نیمه شب روز چهارشنبه پانزده خرداد 1342 به دنبال یک سخنرانی مهیج علیه شخص شاه به وسیله پلیس دستگیر شده و به زندان موقت شهربانی منتقل می شود و به همراه تعدادی از روحانیون تهران زندانی می گردد. پس از 43 روز به دنبال مهاجرت علمای شهرستانها به تهران و فشار مردم، به همراه سایر روحانیون از زندان آزاد می شود.

پس از تشکیل هیئتهای موتلفه اسلامی، استاد مطهری از سوی امام خمینی همراه چند تن دیگر از شخصیتهای روحانی عهده دار رهبری این هیئتها می گردد. پس از ترور حسنعلی منصور نخست وزیر وقت توسط شهید محمد بخارایی کادر رهبری هیئتهای موتلفه شناسایی و دستگیر می شود ولی از آنجا که قاضی یی که پرونده این گروه تحت نظر او بود مدتی در قم نزد استاد تحصیل کرده بود به ایشان پیغام می فرستد که حق استادی را به جا آوردم و بدین ترتیب استاد شهید از مهلکه جان سالم بدر می برد. سنگینتر می شود. در این زمان وی به تألیف کتاب در موضوعات مورد نیاز جامعه و ایراد سخنرانی در دانشگاهها، انجمن اسلامی

کردن محتوای نهضت اسلامی پزشکان، مسجد هدایت، مسجد جامع نارمک و غیره ادامه می دهد. به طور کلی استاد شهید که به یک نهضت اسلامی معتقد بود نه به هر نهضتی، برای اسلامی کردن محتوای نهضت تلاشهای ایدئولوژیک بسیاری نمود و با اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود و با کجرویها و انحرافات مبارزه سرسختانه کرد. در سال 1346 به کمک چند تن از دوستان اقدام به تأسیس حسینیه ارشاد نمود به طوری که می توان او را بنیانگذار آن موسسه دانست. ولی پس از مدتی به علت تکروی و کارهای خودسرانه و بدون مشورت یکی از اعضای هیئت مدیره و ممانعت او از اجرای طرحهای استاد و از جمله ایجاد یک شورای روحانی که کارهای علمی و تبلیغی حسینیه زیر نظر آن شورا باشد سرانجام در سال 1349 علیرغم زحمات زیادی که برای آن موسسه کشیده بود و علیرغم امید زیادی که به آینده آن بسته بود در حالی که در آن چند سال خون دل زیادی خورده بود از عضویت هیئت مدیره آن موسسه استعفا داد و آن را ترک گفت.

در سال 1348 به خاطر صدور اعلامیه ای با امضای ایشان و حضرت علامه طباطبایی و آِیت الله حاج سید ابوالفضل مجتهد زنجانی مبنی بر جمع اعانه برای کمک به آوارگان فلسطینی و اعلام آن طی یک سخنرانی در حسینیه ارشاد دستگیر شد و مدت کوتاهی در زندان تک سلولی به سربرد. از سال 1349 تا 1351 برنامه های تبلیغی مسجدالجواد را زیر نظر داشت و غالباً خود سخنران اصلی بود تا اینکه آن مسجد و به دنبال آن حسینیه ارشاد تعطیل گردید و بار دیگر استاد مطهری دستگیر و مدتی در بازداشت قرار گرفت. پس از آن استاد شهید سخنرانیهای خود را در مسجد جاوید و مسجد ارک و غیره ایراد می کرد. بعد از مدتی مسجد جاوید نیز تعطیل گردید. در حدود سال 1353 ممنوع المنبر گردید و این ممنوعیت تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه داشت.

اما مهمترین خدمات استاد مطهری در طول حیات پر برکتش ارائه ایدئولوژی اصیل اسلامی از طریق درس و سخنرانی و تألیف کتاب است. این امر خصوصاً در سالهای 1351 تا 1357 به خاطر افزایش تبلیغات گروههای چپ و پدید آمدن گروههای مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط به اوج خود می رسد. گذشته از حضرت امام، استاد مطهری اولین شخصیتی است که به خطر سران سازمان موسوم به « مجاهدین خلق ایران » پی می برد و دیگران را از همکاری با این سازمان باز می دارد و حتی تغییر ایدئولوژی آنها را پیش بینی می نماید. در این سالها استاد شهید به توصیه حضرت امام مبنی بر تدریس در حوزه علمی قم هفته ای دو روز به قم عزیمت نموده و درسهای مهمی در آن حوزه القا می نماید و همزمان در تهران نیز درسهایی در منزل و غیره تدریس می کند. در سال 1355 به دنبال یک درگیری با یک استاد کمونیست دانشکده الهیات! زودتر از موعد مقرر بازنشسته می شود. همچنین در این سالها استاد شهید با همکاری تنی چند از شخصیتهای روحانی، «جامعه روحانیت مبارز تهران » را بنیان می گذارد بدان امید که روحانیت شهرستانها نیز به تدریج چنین سازمانی پیدا کند.

گرچه ارتباط استاد مطهری با امام خمینی پس از تبعید ایشان از ایران به وسیله نامه و غیره استمرار داشته است ولی در سال 1355 موفق گردید مسافرتی به نجف اشرف نموده و ضمن دیدار با امام خمینی درباره مسائل مهم نهضت و حوزه های علمیه با ایشان مشورت نماید. پس از شهادت آیت الله سید مصطفی خمینی و آغاز دوره جدید نهضت اسلامی، استاد مطهری به طور تمام وقت درخدمت نهضت قرار می گیرد و در تمام مراحل آن نقشی اساسی ایفا می نماید. در دوران اقامت حضرت امام در پاریس، سفری به آن دیار نموده و در مورد مسائل مهم انقلاب با ایشان گفتگو می کند و در همین سفر امام خمینی ایشان را مسؤول تشکیل شورای انقلاب اسلامی می نماید. هنگام بازگشت امام خمینی به ایران مسؤولیت کمیته استقبال از امام را شخصاً به عهده می گیرد و تا پیروزی انقلاب اسلامی و پس از آن همواره در کنار رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی و مشاوری دلسوز و مورد اعتماد برای ایشان بود تا اینکه در ساعت بیست و دو و بیست دقیقه سه شنبه یازدهم اردیبهشت ماه سال 1358 در تاریکی شب در حالی که از یکی از جلسات فکری سیاسی بیرون آمده بود یا گلوله گروه نادان و جنایتکار فرقان که به مغزش اصابت نمود به شهادت می رسد و امام و امت اسلام در حالی که امیدها به آن بزرگمرد بسته بودند در ماتمی عظیم فرو می روند.

سلام و درود خدا بر روح پاک و مطهرش

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی علامه محمدباقر صدر

علامه شهيد، آيت الله سيد محمد باقر صدر، يکي از بزرگترين انديشمندان مسلمان _ و به تعبير امام خميني: «مغز متفکر اسلامي» _ در تاريخ اسلامي به ويژه در قرن چهاردهم هجري است.

سيد محمد باقر صدر در تاريخ 25 ذيقعده 1353 در شهر مقدس کاظمين ديده به جهان گشود. و دومين فرزند خانواده بود. پدرانش همه از عالمان دين بودند. پدرش سيد حيدر در جواني فوت کرد، پدر بزرگش آيت الله العظمي سيد اسماعيل صدر که يکي از مراجع بزرگ تقليد شيعه در نيمه اول قرن چهارده اسلامي بود در سال 1338 ق. وفات کرد. و ديگر اجدادش که شاخه هايي سرسبز و پربار از شجره پربرکت «خاندان صدر» و از تبار غيرتمند و پاک امام کاظم (ع) بوده اند و در سرزمين ايران، لبنان وعراق از پاسداران فرهنگ و انديشه و دانش و دين بشمار مي رفته اند.

خواهرش «آمنه بنت الهدي صدر» يکي از زنان دانشمند، شاعر، نويسنده و معلم فقه و اخلاق بود که در مسير جهاد و مبارزه، با بردارش سيد محمد باقر همگام شد و سرانجام سرنوشت هر دو به شهادت وسعادت ابدي ختم گشت.

سيد محمد باقر، از پنج سالگي به مدرسه رفت و تا يازده سالگي دوره ابتدايي را به اتمام رساند. در اين دوران، نبوغ شگفت انگيز و استعداد سرشار خدادادي او درخشيد و تعجب آموزگاران خود رابرانگيخت، بطوري که اولياي مدرسه تصميم گرفتند او را به مدرسه کودکان تيزهوش و نابغه بگذارند تا به هزينه دولت درس بخواند و پس از طي مراحل لازم و قانوني، به دانشگاههاي اروپا يا آمريکا اعزام کنند و در رشته هاي علوم جديد تحصيل کند و به کشور خود بازگردد.

او به تحصيل علوم ديني و پرداختن به رشته کار پدرانش گرايش داشت و از طرفي مادر و برادر بزرگش رضايت ندادند که او به پول دولت وابسته به غرب و دست اندرکاران خود باخته آموزش و پرورش آن روز عراق، درس بخواند......

بالاخره با راهنمايي دو دايي فقيه و دانشمندش آيت الله «شيخ محمد رضا آل ياسين» و آيت الله «شيخ مرتضي آل ياسين» به فراگيري دروس حوزوي و علوم ديني پرداخت.

تحصيلات علوم ديني را با کتاب «معالم الاصول» نزد برادرش سيد اسماعيل آغاز کرد و ديگر کتابهاي دوره سطح حوزه را با شور و شوق و تلاش بسيار در مدتي کوتاه خواند و تمام کرد. او علاوه بر تحصيل، دروس ابتدايي را نيز به خواهرش بنت الهدي مي آموخت و بنت الهدي بي آنکه به مدارس نامناسب دخترانه آن روز عراق پاي بگذارد، نزد برادرش سيد محمد باقر قرآن، ادبيات، تاريخ، حديث فقه، اصول و ...... را آموخت.

در نجف اشرف، شهر امامت و فقاهت:

در سال 1365 ق. که دوازده ساله بود همراه برادرش سيد اسماعيل به نجف اشرف رفت تا در محضر اساتيد بزرگ حوزه علميه شهر امامت، به تحصيلات عالي بپردازد. او دوره عالي فقه و اصول را در نزد مرحوم آيت الله العظمي سيد ابوالقاسم خويي و مرحوم آيت الله شيخ محمد رضا آل ياسين گذراند. فلسفه اسلامي (اسفار ملاصدرا) را از مرحوم «شيخ صدرا بادکوبه اي» آموخت. و در کنار آن، طي سالها، فلسفه غرب و نظرات فلاسفه غير مسلمان را به دقت مورد تحقيق و نقد قرار داد. کتاب «فَلسفَتُنا» (فلسفه ما) گوياي ابعاد گسترده انديشه هاي فلسفي سيد محمد باقر صدر است.

در ديگر رشته هاي علوم مثل حديث، رجال، درايه، کلام و تفسير نيز سالها به تحصيل و تحقيق و مطالعه گذراند و به کمال رسيد.

سيد محمد باقر در طول هفده _ هيجده سال تحصيل (از آغاز تا پايان) علاوه بر استفاده از هوش و استعداد و نبوغ فوق العاده اش، روزانه حدود شانزده ساعت به تحصيل و مطالعه و مباحثه و تحقيق مي پرداخت و خودش نيز هميشه مي گفته است که من به اندازه چند طلبه درسخوان، تلاش مي کنم. در سايه اين پشتکار بود که بر همه مشکلات فايق آمد و در کسب دانش و فضيلت به مقامي عالي دست يافت.

تعليم و تربيت:

سيد محمد باقر از بيست سالگي با تدريس کتاب «کفايه الاصول»، تعليم و تربيت طلاب جوان را آغاز کرد. از بيست و پنج سالگي به تدريس خارج اصول و از بيست و هشت سالگي به تدريس دوره خارج فقه براساس کتاب «العروه الوثقي» پرداخت. بعدها فلسفه و تفسير قرآن نيز تدريس مي کرد. او در طول نزديک به سي سال تدريس و تعليم، شاگرداني جوان، محقق، پرشور، متقي، متفکر، آگاه، مجاهد و سياستمدار تربيت کرد که هر يک از آنها بعدها پرچمدار نشر علم و فرهنگ و آيين جهاد در راه خدا شدند و بعد از استادشان، راه علمي، فکري و سياسي _ اجتماعي او را ادامه دادند.

حمايت از امام:

سيد محمد باقر صدر، نهضت امام خميني در ايران را روزنه اميدي براي نجات امت اسلامي مي دانست. بنابراين از آغاز نهضت اسلامي امام در سال 1342 ش آن را تحت نظر داشت و از امام و حرکتش حمايت مي کرد.

در تاريخ 9 جمادي الثاني 1385، حضرت امام خميني از تبعيدگاه ترکيه به نجف اشرف منتقل شد. ورود امام به حوزه علميه نجف، جنب و جوشي در آن ايجاد کرد. علما و روحانيون نجف درباره استقبال از امام، نظرات مختلفي داشتند. آيت الله صدر با اشتياق تمام به همراه عده اي از علماي ديگر، در مراسم استقبال و پيشواز از امام شرکت، و شاگردان و همفکرانش را نيز به آن دعوت کرد... در تمام چهارده سال اقامت امام در نجف، سيد محمد باقر با ايشان ارتباط نزديکي داشت و به امام عشق مي ورزيد،

عشقي که تا آخر عمر در بين او و امام بود.

دوران مرجعيت:

دوران مرجعيت آيت الله سيد محمد باقر صدر، پس از وفات آيت الله حکيم (1390 ق) آغاز شد و بسياري از مردم عراق از او تقليد کردند. در سال 1392 ق. رژيم بعث عراق، بيش از پيش از تحرکهاي ضد استبدادي حزب دعوت اسلامي و ديگر گروههاي مبارز و مسلمان به وحشت افتاد. بنابراين با يورش به خانه هاي مبارزان و مجاهدان، عده زيادي را دستگير و زنداني کردند. آيت الله صدر نيز با اينکه بيمار بود و در بيمارستان نجف بستري شده بود، تحت نظر مأموران سازمان امنيت رژيم بعث قرار گرفت. تا اينکه با اعتراض مردم و علما، سازمان امنيت دست از او برداشت.

از حوادث مهم ديگر در دوران مرجعيت آيت الله صدر، حرکت اربعين سال 1397 بود. مردم نجف از قديم هر سال در روز اربعين حسيني، مويه کنان و عزادار، با پاي پياده از نجف تا کربلا راهپيمايي مي کنند. در آن سال، آيت الله صدر هر چه در توان داشت به هيئتهاي عزادار مساعدت کرد تا مراسم شورانگيز اربعين را هر چه با شکوهتر برگزار نمايند. آن روز دهها هزار نفر در قالب عزاداران حسيني، اعتراض خود را عليه سلطه ضد انساني رژيم بعث عراق، اعلام کردند.

به دنبال آن قيام تاريخي، آيت الله صدر، را دستگير و به سازمان امنيت بغداد منتقل کردند، در آنجا پس ازبازجويي، هشت ساعت تحت شکنجه جسمي و روحي قرار دادند. آثار آن شکنجه ها، تا آخر عمر در,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

زندگی نامه محمد باقر صدر

زندگی نامه محمد صدر

باقرمحمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد.

شهيد صدر دربيست وپنجم ذي القعده سال 1353ه. ق(1934م)درشهرکاظمين متولدشد. پدرش سيدحيدرصدر ازدانشمندان بزرگ شيعه عراق واهل علم و تقوي و مادرش دختر عبدالحسين ال ياسين ازمردان برجسته علمي و مذهبي عراق، و بانويي متقي وپاک سيرت بود. صدر درسه سالگي پدرش راازدست داد و تحت سرپرستي برادر بزرگتر خودآيت ا.. سيداسماعيل صدر و دايي خود پرورش يافت. (2) وي دردوران کودکي در مدرسه ابتدايي" منتدي النشر" اموزش ميديد و نشانه هاي تيزهوشي ونبوغ بينظيرش در اين مدرسه گزارش شده است. او درسن دوازده سالگي(1365ه. ق)به همراه برادرش سيداسماعل صدر براي گذراندن دوره عالي حوزه به نجف اشرف هجرت کردودردرسهاي مرحوم آيت ا.. خويي ودايي خودآيت ا.. شيخ محمدرضاال ياسين شرکت مي کرد. صدردرايام تحصيلات خود درحدودشانزده ساعت درروزمطالعه وتحقيق ميکرد. وي درسن هفده سالگي به درجه اجتهادرسيد. اوفلسفه راازشيخ صدراباکوبه اي اموخت مرحوم صدرابادکوبه اي استادمسلم فلسفه اسلامي بود واسفارملاصدرارابه خوبي تجزيه وتحليل مي کرد. اماازترس متحجران مخالف فلسفه ازتدريس علني فلسفه اجتناب مي نود،صدرفلسفه رابه صورت خصوصي واستدلالي درنزد آن مرحوم آموخت وخوددرمدتي کوتاهاستادفلسفه شد. وي درسن بيست وپنج سالگي تدريس خودرادردرس عالي حوزوي براي دانش پژوهان حوزوي آغازکردوبتدريج درحوزه نجف ازعالي ترين کرسي تدريس برخوردارگرديد. صدربايکي ازدختران عموي خودکه خواهرسيدموسي صدررييس اسبق مجلس اعلاي شيعيان لبنان بودازدواج کردوداراي شش فرزندشد. علاوه برمجاهدت هاي صدرومبارزات بي امان اومقام مرجعيت صدرنيزبراي حکومت بعثي هاخطري بزرگ محسوب مي شدوبتدريج زمينه هاي نگران کننده براي رژيم صدام به وجود اورد. اين عوامل منجر شد که ياران و نزديکان صدر را از طريق دستگيري، شکنجه، زندان و اعدام از بين ببرند و در نتيجه با موضع گيري ها صدر که حالت انقلابي پيدا مي کرد در سال هاي 1391ه. ق، 1396ه. ق، 1398ه. ق و 1399ه. ق بازداشت و زنداني شد. و سرانجام با تعطيل کردن درس خارج خود و شروع درس جديد تفسير موضوعي قرآن با هدف ايجاد انديشه هاي انقلابي و بيدارسازي مردم که چهارده جلسه بيشتر طول نکشيد منجربه محاصره کامل منزل ايشان و زنداني کردن او در منزل و قطع رابطه مردم با وي صورت گرفت که در حدود نه ماه طول کشيد و سرانجام در 19 جمادي الاول ( 1400 ه. ق - 16 فروردين ماه 1359 ه. ش) به دستور صدام حسين ايشان را دستگير کرده و به بغداد بردند و پس از شکنجه در روز 22 جمادي الاول 1400 ه. ق، او را به همراه خواهرش بنت الهدي به شهادت رساندند.

هستي شناسي سيد محمد باقر صدر

از نگاه سيد محمد باقر صدر هستي شناسي به ميزان قابل توجهي با سياست و تحولات مربوط به آن قابل تفسير است. در واقع هر اندازه تفسير فلسفي ما از هستي و حيات و زندگاني روشن باشد رهيافت هاي سياسي - اجتماعي ما نيزبه همان ميزان کار گشاه مي باشد. وي معتقد است هر حکمي که مورد نظام هاي سياسي و اجتماعي بشر داده مي شود بستگي به مقدار موفقيت تفسير فلسفي آن نظام در تصوير حيات و دريافت آن دارد. (3) بر اساس همين نگرش سيد محمد باقر صدر در بحث هستي شناسي به تعقيب شناسايي بيشتر خالق، اوصاف او و شناخت کامل تر جايگاه انسان در هستي و غايات آفرينش اوست به ديگر سخن،جهان نگري سيد محمد باقر صدر به دنبال جستجوي اين است که پديده هاي طبيعي را در پرتو ربط و نسبت آنها با انسان و خدا معرفي کند.

و از مهمترين پايه هاي بحث سيد محمد باقر صدر در هستي شناسي ميتوان به مسئله جهان غيب و شهادت اشاره کرد. منظور او از جهان غيب در مباحث هستي شناسي بخشي از جهان شناختي است که از حيطه حواس بشر خارج است و با درک حسي متعارف قابل درک نيست. در واقع همه واقعيت هاي هستي و موجود خارج از وجود انسان، محسوس نيستند. البته اين برداشت صدر او را در مقابل مکاتبي قرار مي دهد که وجود واقعيت هاي غير مادي و نا محسوس را انکار مي کند. اين تفکيک غيب از شهادت نزد صدر به اين معني است که هستي در عالم طبيعت محدود نمي گردد بلکه جهان محسوسات تنها يکي از عوالم هستي است. از نگاه صدر هر چند ميان عالم غيب و شهادت تفاوت هاي اساسي وجود دارد ولي رابطه ناگسستني و عميقي ميان آن دو برقرار است و هر چه در عالم شهادت است ريشه اي در عالم غيب دارد. در اين بينش صدر نه تنها خداوند خالق جهان و قوانين و سنن حاکم بر هستي است بلکه مهمتر از آن مدبر هستي نيز اوست و به زبان فلسفي جهان نه تنها در حدوث خود نيازمند خداست بلکه در بقاي خويش نيز وابسته و نيازمند اوست، يعني نه تنها آفريننده و ايجاد کننده موجودات خداست بلکه بر پا دارنده و تدبير کننده آنها نيز هست. (4) شايد بتوان گفت يکي ديگر از نگرش هاي منطقي صدر در هستي شناسي در خصوص سازگاري جهان نگري او با فطرت دروني انسان است، او معتقد است اسلام با فطرت دروني انسان و استعدادها و نيازها و خواسته هاي او سازگار است و در بر دارنده اصول مشترک بين همه انسان هاست. (5) بنابراين ايده هستي بر مدار حق مي گردد و اصل حق مداري جهان هستي و هدف مندي آفرينش با توجه به گستره و ژرفاي معناي «حق» حقانيت خلقت هستي معنا مي يابد و در چهره هاي مختلف رخ مي نماياند. يکي از تجليات اين حقيقت آن است که جهان بر پايه قوانين و سنن الهي استوار شده و انتظام يافته به تعبير ديگر تقدير الهي بر آن تعلق گرفته که هستي بر سامان ويژه اي انتظام يابد و پديده هايش در مرزهاي خاصي عمل کنند. بنابراين انسان ها به اصل هدف مندي عالم و عبث نبودن آفرينش آن، نقش مهمي در حيات انسان و زندگي سياسي ايفا مي کنند.

چنين انساني هرگز فضايي براي انديشه هاي پوچ انگارانه نمي گشايد و بر اين باور استوار مي ماند که در طرز تلقي فلسفي از هستي نوعي جهان نگري به وجود خواهد آمد که اسلام قدرت و توانايي براي هدايت و رهبري بشريت و جهت دادن به زندگي انسان ها را دارد. (6) وي در اولين اثر علمي خود به اين مطلب اشاره کرده است که اسلام نيرومند ترين مکتب است براي به دوش کشيدن بار مسئوليت رهبري اعتقادي و جهت دادن امت اسلامي به سوي عالي ترين هدف ها و الگوها و برتري بخشيدن است بر همه ملت هاي زمين(7)

از آثار مترتب بر بحث هستي شناسي صدر اين نکات قابل اقتباس مي باشد:

الف - خداوند داراي حکمت و عدل محض است.

ب - صفات و افعالش نيز عدل محض است.

ج - نظام هستي نظام اکمل و احسن است و هيچگونه کژتابي و کاستي ندارد.

د - در اجتماع نيز به نفي حاکميت غير خدا مي پردازد.

ه - عدالت سياسي - اجتماعي و تحقق آن در اجتماع بشري لازم است(8)

انسان شناسي سيد محمد باقر صدر

از ديدگاه سيد محمد باقر صدر انسان داراي سرشتي با قابلّيت دو بعدي البته نه به تعبير فلسفه ثنويت که سرشت دو گانه را مطرح مي کرد. صدر در توضيح قابليت هاي انسان جنبه هاي مختلف را بيان مي کند و از بخش مادي تعبير به صلصال ( گل خشک) و طين لازب (گل چسبنده) و حماء مسنون ( گل رنگ شده) نموده و اين تعابير بيانگر جنبه مادي و حيواني انسان است و جنبه ملکوتي را ناظر به ناطق بودن، معنويت وعقلانيت دانسته است و معتقد است انسان با ابعاد مختلف و سخت مرتبط و به هم پيوسته شکل گرفته است. در بينش صدر عامل مهم، طبيعت دروني انسان است و نقش حب ذات(خود دوستي) را در رفع نيازمندي هاي انسان تعيين کننده دانسته است. وي معتقد است که تاريخ انسان گواهي مي دهد که غريزه خود دوستي (حب ذات)، غريزه اي اصيل است. اگر حب ذات در سرشت بشر نبود، انگيزه اي براي رفع نيازها وجود نداشت. حال اينکه پيش از تکوين جوامع اين رفع نياز وجود داشته و همين مسئله تشکيل و تکوين جوامع را به دنبال داشته تا در پرتو آن، انسان بتواند بقاء خويش را تا مين نمايد(9)

از نظر صدر بعد معنوي مطالباتي دارد که از لابلاي پيچ و خم ها يي که در اين جسم و محيط اجتماع وجود دارد به وسيله اختيار و انتخابگري راه را به سوي آينده تاريک يا روشن مي گشايد. پس انسان در سرشت خود نه تاريک و نه روشن بلکه هر دو ساخته خودش است و نتيجه انتخابگري انسان، اصالت دارد. صدر در تحليل خود از انسان توجه خود را به محتواي باطني (عامل اصلي طبيعت دروني انسان) معطوف مي دارد يعني نقش فکر و اراده که اين دو سازنده و تشکيل دهنده حرکت تاريخ و جامعه هستند و در اين خصوص اظهار مي دارد که وجود ذهني از يک سو نشان دهنده جنبه فکري است يعني ناحيه اي که تصور هدف را دربر دارد. و از سوي ديگر نشان دهنده اراده است و با بهم آميختن فکر و اراده، قدرت سازندگي آينده و نيروي حرکت آفريني فعاليت تاريخي بر صفحه اجتماعي تحقق ميابد. (10)

با اين توصيف مي توان گفت سازنده حرکت تاريخ، محتواي باطني انسان يعني فکر و اراده است. صدر، انسان با اين وصف را مدني بالطبع و اجتماعي مي داند و چون انسان اجتماعي است قانون مي خواهد و دستاورد هاي نبوت قانون است(11) البته از نظر صدر اين انسان مدني بالطبع (اجتماعي) در هنگام تصميم گيري بر سر چند راهه هاي زندگي به ويژه آنجا که پيچيدگي هاي زندگي اجتماعي - سياسي باعث مي شود که حق و باطل چنان به هم بياميزند که در تمييز آن ها از يکديگر خردمند ترين انسان ها دچار حيرت و سرگرداني مي شوند. تنها راه نجات بخش انسان را داشتن راهنما ي ايمان به اصولي مشخص و روشن به همراه فکر و اراده مي داند(12)

بعد از ذکر اين اوصاف صدر نکته مهم را محتواي باطني و دروني انسان با تمام تحولات سياسي - اجتماعي مي بيند(13) از نظر صدر شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي زاييده دست انسان است. وي در تفسير آيه يازدهم سوره هود اين موضوع را مطرح مي کند. اين آيه مي گويد که تفسير اوضاع و شئون اجتماعي هر قومي روبناي آن قوم است. تغيير بنيادي و زير بنا، تغييري است که در خود قوم پديد آمده باشد و هر متغيير ديگر از اين تغيير بنيادي سرچشمه گرفته است. بديهي است منظور از تغييردر «ما بانفسهم» تغيير در درون توده هاي ملت است بطوري که محتواي باطني جامعه به عنوان يک ملت و قوم عوض شود(14)

معرفت شناسي سيد محمد باقر صدر

محمد باقر صدر را بايد در گروه فلاسفه سياسي که مجموعه تفکر و آثارشان مي تواند نظامند و سيستمي باشد، قرار داد. اما وجود موانع و شرايط خاص مانند ديکتاتوري رژيم عراق و شهادت صدر در سن 47 سالگي باعث شد که فرصت انجام و دسته بندي انديشه سياسي را از دست بدهد.

در اين تحقيق سعي شده است که معرفت شناسي او بر اساس مباني و اصول فکري او باز سازي شود. بطور کلي معرفت شناختي صدر بر دو اصل استوار است يکي اينکه عقل استدلالي به تنها يي براي اثبات حقيقت کافي نيست بلکه بايد آميخته اي با معارف ديگر نيز باشد(15) ديگر آنکه معرفت شناسي صدر از نوع ارتباطي و تطبيقي است يعني اينکه فلسفه استدلالي را با ديگر فلسفه ها آشتي داده و سپس آن ها را با وحي مرتبط کرده و با عقايد شيعه تطبيق داده است(16) اما بر خلاف برخي انديشمندان که تمام توانايي هاي فکري خود را وقف ايجاد هماهنگي و سازگاري ميان فلسفه و علوم تجربي کرده اند، صدر شناخت را تنها در يک وسيله محدود و منحصر نکرده است بلکه اعتبار و حجيت را فراتر از شناخت تک ساختي دانسته است و ابتنا و اتکا بر معرفت شناختي حکمت متعاليه دارد و معيار کشف واقع را با چهار منبع مورد شناسايي قرار داده است. به ديگر سخن، معرفت شناسي در خطوط کلي حکمت متعاليه ترسيم مي شود و منابع و ابزار معرفتي او يعني تعقل و تفکر (اصالت عقل) بر اساس منبع عقل و تجربه و مشاهده (اصالت تجربه) بر اساس منبع طبيعت و تاريخ و نيزکشف و شهود (اصالت عرفان) بر اساس منبع دل و شريعت و کتاب (اصالت وحي) بر اساس منبع سنت و کتاب الهي به صورت جمع سالم به کار گرفته که همه اين اضلاع به هم مرتبط يک مربع مي باشند، نه اينکه خطوط موازي و هر کدام جاي خود را مستقل داشته باشند، از نظر صدر مانند ملاصدرا تمام اين ابزارها داراي اعتبار هستند و هيچ يک ديگري را نقض نمي کند اما قلمرو و کارايي هر يک با ديگري متفاوت است. براي مثال تجربه و اصالت تجربي به تنهايي نمي تواند معرفت مبتني بر يقين ايجاد کند و همچنين به ناتواني منطق تجربي در تبيين مسائل رياضي اشاره مي کند و معتقد است که مسئله يقين در قضاياي رياضي بر اساس منطق تجربي به صورت معلق و بي تکليف در مي آيد(17) البته صدر معرفت تجربي را مکمل معرفت عقلي مي داند و معتقد است در اين صورت معرفت داراي مراحل دوگانه مي شود. مرحله اي که نتايج حس و تجربه را گرد آوري مي کند و مرحله اي که آن دستاوردها را از نظر عقل توجيه مي نمايد.(18)

در نزد صدر يقيني ترين معرفت نوع "وحياني" است. معرفتي که عقل نيز آن را تا ئيد مي کند همانطور که معرفت وحياني معرفت عقلي و عرفاني را مي پذ يرد. در معرفت شناسي صدر انسان بر اساس آگاهي مسئوليت پذ ير شده است نه صرفا بر اساس امکانات و معتقد است انسان بايد از عمق وجودش مسئوليت حياطي خود را بشناسد و به آن آگاه شود تا بتواند به واسطه انجام آن مسئوليت، سعادت جاودانگي خود را تامين کند(19) بطور مختصر مي توان گفت چون چهارچوب ساختاري فلسفه سياسي کلاسيک مسلمانان تا کنون بر اساس منطق صوري که هستي شناسي مدخل آن به شمار مي رفت- صدر بر آن بود که به کمک روش حکمت متعاليه در جستجوي بحث هاي مسئله ادراکات و معرفت باشد. او سعي کرد که از سازمان دهي رياضي وار و مسئله استقراء براي اين مطلب استفاده کند. چراکه صدر معتقد بود منطق صوري صرفا متکفل بيان روابط موضوعي معلومات و مدرکات است. براساس اين رهيافت صدر معتقد بود در صورتي که شيوه منطق صدرايي و مکتب معرفتي او اگر پذيرفته شود. معرفت شتاختي جديد مي تواند راه گشاي حوزه فلسفه سياسي اسلام باشد.

در مجموع در تبيين معرفت شناختي صدر مي توان گفت:

صدر نظريه معرفت شناختي تقريبا جديدي را طراحي مي کند. از نظر مباني، صدر با فلسفه سياسي غرب (ليبراليستي و مارکسيستي)اختلاف نظر داشت و از سوي ديگر صدر در معرفت شناسي خود بر اصل تطبيقي و ارتباطي که بحث آن گذشت بطورآگاهانه وارد حوزه ساختار شناسي معرفت و ادراکات شده است که در واقع به نوعي در فلسفه سياسي اسلام که صرفا به مباحث هستي شناسي مي پرداخت، تنوع ايجاد کرده است.

ديدگاه صدر در مورد «فلسفه تاريخ» يا سنن تاريخ

در بحث فلسفه تاريخ صدر سعي کرده است به سوالات زير پاسخ دهد:

1- آيا قوانين بخصوصي در مسير تاريخ و در حرکت و تکامل تاريخ بشري حاکم است؟

2 - کدام قوانين تاريخ بشر را مي سازند؟

3 - آيا انسان در کل تاريخ نقشي دارد؟

از آنجا که قرآن کتاب هدايت وبراي ايجاد تفيير مطلوب در انسان است، اين تفيير و تحول ايجاب مي کند داراي دو جنبه باشد. جنبه اول به محتواي عمل تفيير مربوط است يعني جنبه فرا بشري دارد که به احکام، برنامه ها و قانون هاي لازم باز مي گردد. اين جنبه از کار تفيير و تحول، جنبه الهي دارد و نشان دهنده قوانين خدايي است. اما جنبه دوم يعني جنبه بشري، اعمالي که با نيرو هاي عقيدتي، و درگيري هاي اجتماعي، سياسي و نظامي برخورد کرده است وقتي عمل تفيير را از اين زاويه ها در نظر بگيريم. در اين صورت يک کار انساني مي گردد(20) سپس اين کار تغيير و تحول که پيامبران انجام داده اند و جنبه بشري دارد به دو وجه تقسيم مي شود: از نظر ارتباطش با شريعت، وحي و مصدر وحي،عملي است فوق تاريخ و رباني است؛ ولي وجه ديگرش از اين نظر که يک کوشش انساني است. در مقابل کوشش هاي انسان هاي ديگر از اين جهت آن را يک عمل تاريخي مي خوانيم که ظوابط تاريخ بر آن جاري است و قوانيني که خدا براي تنظيم پديده هاي جهان در اين ميدان به نام ميدان تاريخي آورده است بر آن حاکم است. از اين رو معتقديم که وقتي قرآن ما از زاويه مردم سخن مي راند جنبه دوم عمل تغيير را بررسي مي کند، سخن از بشر مطرح کرده شده است نه از رسالت آسماني، براي مثال در اين آيات، قرآن با مردم به عنوان خود مردم سخن مي گويد: «تلک الايام نداولها بين الناس» ما اين روزها شکست و پيروزي را به نوبت بين مردم قرار مي دهيم. يا در سوره آل عمران آيه 140 مي فرمايد «و ان يمسکم قرح فقد مس القوم» اگر بر شما مسلمانان جراحتي وارد شود بر دشمنانتان نيز وارد آيد و اين روزها شکست و پيروزي را ما بين مردم به نوبت قرار مي دهيم.

صدر از اين گونه آيات اين نتيجه را مي گيرد که منظور اين است: گمان نکنيد که ياري و پيروزي يک حق مسلم الهي است که خدا آن را مخصوص شما قرار داده است. پيروزي يک حق طبيعي است و بايد براي بوجود آوردنش شرايط را مساعد کرد. اين سنني را که مطرح مي کند غير از سنن و ضوابط شخصي در مورد افراد است که صرفا در خصوص شخصيت آنان مي باشد. مثل سوره هاي حجر آيه 4-5، مومنون آيه 43، آل عمران آيه 137، انعام 34، و سرانجام در سوره بقره آيه 214 مي گويد: مردم از پيامبر و مومنان تقاضا مي کنند پس ياري خدا کي به ما مي رسد.

صدر مي فرمايد: خداوند به اين گونه افراد حمله مي کند که چرا اميدواريد براي شما استثنا يي در سنن تاريخ وجود داشته باشد، آيا طمع دارند قانون هاي تاريخ در مورد آن ها تخلف کند؟(21)

بعد از اين توضيح مختصر صدر که مشخص کرد جنبه دوم عمل تفسير مد نظر قرآن است، اهميت کشف سنن تاريخي از نظر قرآن را مطرح مي کند:

1- لزوم استقراء روي حوادث تاريخي:

يعني دقت و تامل و تدبر کنيد تا از طريق استقراء نراميس طبيعت و سنن جهان، حقايقي در زمينه علم تاريخ و سنن تاريخي بر شما روشن گردد. سيد محمد باقر صدر اين سخن را مستند کرده است با آيات {سوره محمد 10، يوسف 109، حج 45 و 46،ق 36-37} و بطور کلي اظهار مي دارد که اطلاع بر سنن تاريخ است که مي تواند انسان را مشمول ياري خداوند گرداند و اشاره مي کند به سوره سبا 34-35 «ما در هيچ سرزميني پيامبر نفرستاديم مگر آسايش طلبان آن ها گفتند ما به فرستادگان شما کافريم، آن ها مي گفتند ما چون در اين دنيا، اموال و فرزنداني بيشتر از شما داريم، در آخرت هم عذابي به ما نخواهد رسيد. سيد محمد باقر صدر اين مطلب را که در طول تاريخ بين پيامبران با مسرفان و مترفان در همه ملت ها و جوامع رابطه اي متضاد برقرار بوده؛نشان دهنده يکي از سنت هاي تاريخ مي داند.(22)

2- تقسيم بندي سنت هاي تاريخ از نظر صدر:

عموميت داشتن آن است. يعني سنت هاي تاريخ روابطي کور کورانه نيست، وصفي ثابت و غير قابل تخلف دارد. عموميت و کليت اين قوانين، سنن تاريخ را جنبه علمي مي بخشد زيرا قوانين علمي مهمترين امتيازش اين است که فراگير است و کليت دارد و قابل تخلف نيست.

دومين حقيقت که قرآن روي آن تاکيد دارد، خدايي بودن اين سنت ها است. سنن تاريخي رباني است؛ يعني مربوط به خداست «سنة ا... » است وبه تعبير ديگر «کلمات ا... » است يعني هر قانوني از قوانين تاريخ «کلمة ا... » است يک قا عده الهي است. اين براي پرورش انديشه وابستگي انسان به خداست يعني حتي وقتي انسان مي خواهد از طبيعت برخوردار شود به «کلمه ا... » وابسته است.

به عبارت ديگر موقعي مي تواند ازنظم کامل جهان در ميدان هاي مختلف قوانين و سنت هاي حاکم بر طبيعت برخوردار باشد که از خدا فاصله نگيرد. زيرا خداوند قدرتش را از خلال همين سنت ها اعمال مي کند اين سنت ها و قوانين «ارادة ا... » اند و حکمت و تدبير او را در عالم تجسم مي بخشند(23) ممکن است گفته شود که رابطه غيبي و الهي علم تاريخ باعث مي شود که تاريخ از بررسي ها و تحليل هاي علمي خارج شود. در صورتي که قرآن حادثه تاريخي را رنگ غيبي به آن نمي بخشد تا آن را از روابط ديگرش قطع کند و مستقيما به خداي مربوط مي سازد. قرآن رابطه با خدا را به جاي رابطه علت و معلول نمي نهد بلکه سنت تاريخي را به خدا مربوط مي سازد. به اين معني که شکل روابط و پيوند ها را به خدا نسبت مي دهد. قرآن وجود روابطي بين حوادث تاريخي اين عالم را پذيرفته، ولي مي گويد اين روابط بين حوادث تاريخي تعبيري از حکمت خدا و حسن تدبير و تقدير او در ساختمان جهان و در جولانگاه حوادث تاريخي است. بنابر اين وقتي قرآن مي خواهد سنت هاي تاريخي را پوشش الهي دهد، نمي خواهد تاريخ را تنها به تفسير الهي اش توجيه کند بلکه مي خواهد روي اين حقيقت تاکيد کند که اين سنت ها خارج از قوانين الهي نيست.

3 - مساله آزادي اراده و اختيار انسان:

صدر ادعا ميکند که سنت هاي تاريخي هرگز فراتر از دست انسان نيست و مساله انتخاب انسان در ترسيمي که قرآن نسبت به سنت هاي اسلامي دارد، نقش اساسي را ايفي مي کند. وي سپس به آيه 11 سوره رعد،جن آيه 16، کهف آيه 59 اشاره مي کند.

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

نظریه ولایت فقیه

نظریه ولایت فقیه

به راستى نمى‏توان تاریخ آغاز نظریه ولایت فقیه را به آسانى تعیین‏كرد. مسلمان ها از همان صدر اسلام با دو مسئله اساسى روبرو بوده‏اند:یكى غیبت پیامبر و عدم حضور ایشان در بسیارى از شهرها و دیگرى نیاز مبرم به احكام و دستورات سیاسى و فردى. بنابراین به افرادى نیازداشته‏اند كه بتوانند دستورات را براى آنها تبیین نمایند، در میان‏آنها قضاوت نمایند و یا بعضا امور سیاسى اجتماعى آنها را سر و سامان‏ بخشند، این مسئله در دوران ائمه معصومین نیز وجود داشته كه تعیین‏فقهایى خاص را مى‏طلبیده است. بعضى از اندیشمندان گرچه به عنوان نظریه‏پردازاختصاصى ولایت فقیه شناخته شده نیستند و (مانند سلمان فارسى)اما از اوایل قرن دوم هجرى، مواضع مشخصى پیرامون ولایت فقیه‏ صدورمى‏یابد كه آنها را آشكارا به عنوان نظریه ولایت فقیه مى‏توان‏بازشناخت.
رشته‏اى از حركت هاى سیاسى كه به‏ دنبال تجمع در سالن سرپوشیده «بنى ساعده‏» در سال یازدهم هجرى ‏پدیدار شد و در سراسر سده‏هاى اول ادامه داشت را باید به عنوان‏ مهمترین عامل در پیدایش نظریه ولایت فقها بر جامعه به شمار آورد.

انقلاب یا ارتجاع سیاسى

رشته‏اى از حركت هاى سیاسى كه به‏ دنبال تجمع در سالن سرپوشیده «بنى ساعده‏» در سال یازدهم هجرى ‏پدیدار شد و در سراسر سده‏هاى اول ادامه داشت را باید به عنوان‏ مهمترین عامل در پیدایش نظریه ولایت فقها بر جامعه به شمار آورد. اكثریت مسلمانان در این دوره با این اعتقاد كه كتاب خدا براى بیان ‏احكام، كافى است ، به اهل‏بیت «ع‏» توجهى نكردند. در صورتى كه ‏پیامبر آنها را دو عنصر جدا ناشدنى نامیده و به مسلمانان توصیه ‏نموده بود كه به هر دو تمسك كنند تا نجات یابند. تاثیر این حركت هاى ‏سیاسى بر بسیارى از اندیشه‏ها، بس سترگ بوده و پیامدهاى منفى بسیارداشته است؛ بنابراین آنچه توجه نخستین نظریه‏پردازان «ولایت فقها» را به خود جلب كرد پیامدهاى منفى این دگرگونی ها و تاثیرات بود. این‏اندیشمندان از انحراف ناشى از جریانات مزبور به ویژه در شهر پیامبر بسیار متاثر شده بودند. آرزوى بازگرداندن «ولایت‏»، «امارت‏» وحكومت ‏به «صراط اصلى‏»، مایه وحدت همه این اندیشمندان بود. آنها كه‏ برجسته بودند در این دوره خواستار بازگشت ‏به دستور خدا و پیامبراسلام بودند، اما در مقابل، بودند افرادى كه این دگرگونى را امكان‏ناپذیر مى‏دانستند و بر آنچه پیامبر بر آن تاكید ورزیده بود چشم پوشیدند. بنابراین فقها و محدثین بزرگ آن دوره كه به «قارى‏» معروف مى‏شدند؛ در صدد ایجاد پایه‏هاى نوین یك «نهاد» پایدار درجامعه‏اى شدند كه دستخوش آشوب گشته بود. توجه به این «نهاد» هنوزهم به عنوان یكى از نگرانی هاى عمده بسیارى از اندیشمندان ونظریه‏پردازان گوناگون ولایت فقیه، پابرجاست. "منزل ارقم"، خانه امن ‏مسلمانان در مكه، نخستین «مدرسه‏» فقهى به شمار مى‏رفت كه همه روزه‏ مسلمان ها به طور پنهانى در آن گرد مى‏آمدند، دانش زندگى و حقوق فردى ‏و اجتماعى را از زبان پیامبر نور مى‏شنیدند ، و به آنها عمل نموده، دیگران را در جریان افكار، رفتار و گفتار پیامبر مى‏گذاشتند .
یك اصل‏مسلم تاریخى این است كه همه حوزه‏هاى اندیشه در طول تاریخ عمیقا تحت ‏تاثیر زمینه‏هاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، نظامى زمان نظریه‏پردازى،اندیشه‏ورى و صدور اندیشه‏هاى سیاسى از طرف اندیشه‏پردازان سیاسى اعم‏ از مذهبى و غیرمذهبى، معصوم و غیرمعصوم مى‏باشد.
اما از همان آغاز به ویژه پس از انتقال به مدینه و تشكیل حكومت و گسترش‏اسلام، به علت دورماندن بسیارى از مسلمانان از پیامبر و دستكارى درنقل قول ها و یا اشتباهات غیرعمدى، لازم گردید كه مسلمانان به نوعى‏«تفقه‏» بپردازند. به خصوص دستور پیامبر مبنى بر اینكه آنچه از من‏براى شما نقل مى‏گردد اگر با قرآن موافق بود آن را برگیرید و اگرمخالف قرآن بود آن را دور بیاندازید ؛ مبدا نوعى استنباط، به ‏صورتى ساده و ابتدایى شد و لذا قدمت تفقه و استنباط اجتهاد و فتوى ‏به همان روزهاى آغازین مى‏رسد، و مسلمانان به دلائلى همچون «تعارض دوحكم‏»، «مشكل درك الفاظ‏» و «عدم اطلاع نسبت ‏به همه احكام‏» باید كه اجتهاد مى‏كردند. علاوه بر آن یك نفر صحابى، گاهى عین الفاظ حدیث رانقل مى‏كرد و گاهى حكمى را كه از آن احادیث و آیات فهمیده بود بیان‏مى‏نمود كه در صورت اول، "راوى و محدث" و در صورت دوم، "مفتى ومجتهد" دانسته مى‏شود. بنابراین اجتهاد به معناى فهم حكم ازعمومات و مطلقات و انضمام احادیث ‏به یكدیگر و بحث از نسخ و تخصیص،تقیید، و استنباط از ظواهر و نصوص كتاب و سنت، از آن زمان وجود داشت، هم در میان كسانى كه به پیامبر دسترسى داشتند و هم آنها كه ‏دور بودند. مسائل دیگرى نیز در زمان پیامبر رخ نمود كه در زمان‏پیامبر، بوجود آمدن طبقه‏اى به نام فقها [قاریان] و امثال ایشان را ایجاب كرد. مثلا در واقعه بنى‏قریظه هنگامى كه رسول خدا(ص) اصحاب خود را به بنى‏قریظه اعزام داشت ‏به آنان فرمود: "نماز عصر را تا رسیدن به‏ آنجا بجا نیاورید". برخى از آنان جهت تعبد به نص، نماز عصر را در وقت ادائى بجا نیاوردند ولى برخى دیگر با اجتهاد در كلام رسول خد ا نماز عصر را پیش از رسیدن به آنجا در وقت ادا بجا آوردند زیرا دانستند كه غرض رسول خدا از فرمان، تسریع در رسیدن به بنى‏قریظه بوده‏است نه نهى از نماز عصر در وقت‏خودش. لذا هم نماز عصر را در وقت‏ادا بجا آوردند و هم غرض رسول خدا(ص) را كه تسریع در رسیدن به مقصد بوده است. ‏حفظ این اجتهاد در اصطلاح علمى موسوم به «اجتهاد تخریج ملاك در مقام تطبیق‏» است . البته نباید فراموش كنیم كه درزمان حضور پیامبر(ص) و بعدها براى شیعیان در زمان ائمه معصومین(ع)نیاز چندانى به استفاده گسترده از اجتهاد و تفقه نبود؛ به دو علت‏1- فراوان نبودن پدیده‏ها و فروع جدید 2- حضور رسول خدا و ائمه‏معصومین در جامعه اسلامى و دسترسى مستقیم به آنها كه بهترین راه‏ شناخت احكام شرعى در وقت نیاز بودند. حتى در زمان پیامبر و ائمه مكتب هدایت كه افراد صاحب‏نظر داراى ملكه‏ اجتهاد (رد فرع بر اصل)؛ «مرجع‏» بسیارى از مسلمانان قرارمى‏گرفتند و این وضع در زمان شخص پیامبر، پیش روى آن حضرت جریان داشت و پیامبر(ص) این امر (فتوى‏دادن) را تقویت و تشویق مى‏فرمود. همین ‏جریان در زمان جانشینان آن حضرت نیز ادامه یافت و فقهایى همچون؛ سلمان محمدى، عماریاسر، ابوذر غفارى، ابورافع، ابى‏ابن كعب، حذیفه‏یمانى، ابودرداء، ابوسعید خدرى، عبدالله بن عباس و قثم‏بن عباس و...در بسیارى از مسائل مرجع مسلمانان قرار مى‏گرفتند.

توجه به شرایط اجتماعى

سومین مسئله‏اى كه درباره سیر تاریخى نظریه ‏ولایت فقیه باید در نظر داشته باشیم، «نقش زمان و مكان‏» در چگونگى‏ارائه و عرضه نظریه «ولایت‏» و «ولایت فقیه‏» مى‏باشد؛ زیرا یك اصل‏مسلم تاریخى این است كه همه حوزه‏هاى اندیشه در طول تاریخ عمیقا تحت ‏تاثیر زمینه‏هاى اجتماعى، سیاسى، اقتصادى، نظامى زمان نظریه‏پردازى،اندیشه‏ورى و صدور اندیشه‏هاى سیاسى از طرف اندیشه‏پردازان سیاسى اعم‏ از مذهبى و غیرمذهبى، معصوم و غیرمعصوم مى‏باشد. به عبارت دیگر صدور اندیشه سیاسى رابطه مستقیم با درگیرى اندیشه‏وران با مسائل ‏سیاسى اجتماعى دارد، و در این مسئله، نظریه‏پردازان ولایت، مستثنى‏نیستند؛ زیرا با یك بررسى تاریخى مى‏یابیم كه هر گاه درگیرى این‏اندیشمندان با مسائل سیاسى زیاد بوده است مباحث اندیشه سیاسى گسترش‏یافته و هرگاه به هر دلیل این درگیرى كم مى‏شده، مباحث ‏سیاسى و روند اندیشه‏پردازى سیاسى تقلیل یافته و یا فروكش مى‏نموده است. این مهم راما با بررسى تاریخ 23 ساله فعالیت نبى‏اكرم(ص) و 250 سال فعالیت ائمه‏معصومین(ع) به خوبى مى‏توانیم دریابیم و این «فرضیه‏» با تدقیق درتاریخ 1200 ساله فقهاء شیعه به یك اصل و قاعده ثابت موجود در تاریخ‏سیاسى شیعه تبدیل مى‏گردد. آیات 13 ساله منزل در مكه (مكى) برپیامبر اسلام غالبا انذار و تبشیر دارند تا مسائل سیاسى، و آیات مدنى،اكثریت در مسائل سیاسى اجتماعى دارند. روایات، احادیث و خطب ‏باقیمانده از عصر نخستین امام(ع) اكثرا صبغه سیاسى دارند. آثار ائمه ‏ثانى و ثالث نیز نشان‏دهنده همین مسئله هستند.
بر عكس آثار امام‏صادق(ع) و امام باقر(ع)، با برخوردارى از مسائل حقوقى وسیع، صبغه‏سیاسى (به معناى حكومتى) كمترى دارند زیرا به اقتضای شرائط سیاسى‏كشور، كمتر از ائمه دیگر، درگیر مسائل سیاسى حكومتى بوده‏اند، اگر چه ‏به دور از مسائل سیاسى نیستند. در مورد فقها نیز اگر به سوابق محقق‏ثانى، كاشف‏الغطاء بزرگ، ملااحمد نراقى، میرزاى قمى، شیخ فضل‏الله نورى، محمد حسین نائینى غروى و به ویژه حضرت امام خمینى(ره) نظر كنیم مى‏بینیم ‏كه چون درگیر مسائل سیاسى بوده‏اند كم و بیش پیرامون «نظام سیاسى‏» و یا بنیان هاى آن با صراحت ‏به اندیشه‏ پردازى پرداخته‏اند و بر عكس‏فقها دیگرى چون شیخ انصارى، صاحب جواهر، صاحب شرایع، شیخ طوسى، آیت‏الله بروجردى و دیگرانى كه درگیرى مستقیمى با مسائل سیاسى نداشته‏اند اگر چه به مسائل مربوط به نظام سیاسى عنایت داشته‏اند، اما بسیارمحدود و در حد ضرورت به آن پرداخته‏اند.
منبع:کتاب نقد
/خ

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

اندیشه سیاسی دکتر علی شریعتی

انديشه ي سياسي دكتر علي شريعتي

علی شریعتی فرزند محمدتقی در روز سوم آذرماه 1312ش در کاهک مزینان سبزوار متولد شد.[1] ایشان تحصیلات متوسطه را در دبیرستانهای مشهد به پایان برد و پس از فارغالتحصیل شدن از دانشسرای تربیت معلم، به کار تدریس در مدرسهي کاتبپور مشهد مشغول شد.[2] چندی بعد با ورود به دانشگاه مشهد در 1337 در رشتهي ادبیات و زبان فارسی فارغالتحصیل شد. ایشان برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتند و در آنجا موفق به اخذ درجهي دکترا در پارساشناسی [3] از دانشگاه پاریس در 1342 شدند.[4] تلاشهای فکری، سیاسی ایشان در خارج از کشور بهطور جدی ادامه داشت تا جاییکه وقتی در سال 1343 به ایران بازگشت، در مرز ترکیه دستگیر و شش ماه به زندان افتاد. پس از آزادی از زندان، سخنرانیهای او در دانشگاه مشهد و حسینیهي ارشاد تهران توانست جوانان فراوانی را به پای آرا و افکار او بنشاند. [5] همین امر باعث شد ایشان بار دیگر توسط رژیم پهلوی دستگیر شود. ایشان پس از آزادی از زندان تصمیم به هجرت گرفت و راهی انگلستان شد [6] و در آنجا در 29 خرداد 1356 به صورت مشکوکی درگذشت. دوستان شریعتی و همچنین مخالفان رژیم پهلوی قویا به این فرضیه معتقد بودند که ایشان توسط ماموران ساواک از میان برداشته [7] شد.[8] نهایتا به سوریه انتقال و در زینبیهي دمشق به خاک سپرده شد.[9]

فعالیتهای سیاسی

در میان جریانات مخالف مذهبی مقارن با شروع انقلاب، از نقش شریعتی سخن زیاد به میان آمده است و در این راستا جریان چپ اسلامی را مستقیما به ایشان منتسب میکنند. اما در اینجا نکتهای که توجه کردن به آن ما را از خیلی اشتباهات دربارهي تحلیل شخصیت ایشان مصون میدارد این است که بدانیم نقش ایشان بیشتر راهاندازی موج فکری بود که این نقش از دوران تحصیل شروع و با فعالیتش در حسینیهي ارشاد در نیمهي دوم دههي 1340 شدت گرفت و در سالهای مقارن با انقلاب در دههي 1350 و بالاخص با دستگیری ایشان در 1352 به اوج خود رسید. شریعتی در هیچ یک از سخنرانیها و یا نوشتههایش، مستقیما رژیم را مورد خطاب قرار نداد و تشکل، دسته و یا گروهی را بهوجود نیاورد.[10] در مجموع ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبودند، اما نظریهي اجتماعی ایشان به نحوی اجتنابناپذیر پیامدهای خاص خود را در قلمرو سیاست داشت.[11]

فعالیتها و آثار علمی

از شریعتی آثار فراوانی بهجا مانده که ذیلا به برخی از مهمترین آنها اشاره خواهد شد.

اسلامشناسی (1، 2، 3)، مذهب علیه مذهب، تاریخ و شناخت ادیان، تشیع علوی و تشیع صفوی، تاریخ تمدن، حسین وارث آدم، چه باید کرد، جهانبینی و ایدولوژی، میعاد با ایراهیم، ما و اقبال، شیعه، بازگشت به خویشتن،[12] از کجا آغاز کنیم، روشنفکر و مسئولیت او در جامعه، آری اینچنین بود برادر، برخی پیشتازان بازگشت به خویش در جهان سوم،[13] فاطمه فاطمه است، مناسک حج، هبوط، کویر، جامعه و تاریخ و ... .

مفاهیم اصلی در دیدگاه شریعتی

شریعتی؛ مردی که غیرمذهبیها او را نادیده میگرفتند، روحانیان او را سرزنش میکردند و رژیم شاه او را مجازات کرد؛[14] تاثیرگذارترین و مهمترین نظریهپرداز اسلام سیاسی چپ در ایران و یکی از چهرههای مشهور اسلام سیاسی در جهان اسلام به شمار میرود.[15] ایشان قرائتی از اسلام ارائه میدهد که از آن در ادبیات سیاسی بهعنوان اسلام انتقادی یاد میکنند.[16] اندیشمندان سیاسی از القاب متعددی برای خطاب قرار دادن ایشان استفاده میکنند. بهعنوان نمونه میتوان از «ولتر انقلاب ایران»،[17] «مردمیترین مبلغ رادیکالیسم اسلامی»،[18] «ایدئولوگ انقلاب ایران»[19] بهعنوان نمونهای از این القاب نام برد. این «ولتر» یا «ایدئولوگ انقلاب» ذهنی مملو از اندیشههای بحثبرانگیز دارد که بهخاطر همین اندیشهها در کانون توجهات قرار گرفته است. حال در این قسمت از مقاله سعی برآنست تا به مفاهیم اصلی که شکلدهنده ادبیات و ذهنیت فكري و سياسي است، پرداخته شود:

بازگشت به خود

«بازگشت به خویشتن»، بهعنوان گفتمان اصلی شریعتی، راهحلی بود که ایشان به جامعه تجویز میکرد. این گفتمان در حوزهي سیاسی راه و چارهای بود برای نسلی که از استبداد به تنگ آمده بودند و لیبرالیسم را به دلیل سیاستهای امپریالیستی و استعماری دولتهای غربی و ابتذال اخلاقی این جامعهها شایستهي سرزنش میدانست و مارکسیسم را، به دلیل ماهیت ماتریالیستی و ضدیتش با مذهب، نکوهش میکرد.[20]

بازگشت به خویشتن همچنین راهحلی برای معضل موجود در جامعهي روشنفکری بود که افرادی مانند جلال آلاحمد ضمن اذعان به آن معضل از درمان آن عاجز بودند. آلاحمد «غربزدگی» را بهعنوان گرفتاری اجتماعی روشنفکران ایران با بیانی ادبیانه بیان میکرد ولی راهحلی برای درمان آن نداشت، در اینجا بود که شریعتی «بازگشت به خویشتن» را مطرح کرد.[21] ایشان بازگشت به خویشتن را اینگونه توصیف میکند که: «هنگامی که ما از بازگشت به ریشههای خود سخن میگوییم، در واقع از بازگشت به ریشههای فرهنگی خود حرف میزنیم... ممکن است بعضی از شما به این نتیجه برسید که ما ایرانیان باید به ریشههای نژادی (آریایی) خود بازگردیم. من این نتیجهگیری را بهطور قاطع رد میکنم. من با نژادپرستی، فاشیسم و بازگشت ارتجاعی مخالفم. نکته مهمتر آنکه تمدن اسلامی همچون قیچی عمل کرده و ما را از گذشته پیش از اسلام بهکلی بریده است... نتیجه آنکه برای ما بازگشت به ریشههایمان بهمعنای کشف دوبارهي ایران پیش از اسلام نیست بلکه بهمعنای بازگشت به ریشههای اسلامی ماست.»[22]

سنت و مدرنیته:

یکی از مهمترین عرصههایی که شریعتی با ورود به آن حساسیتهای زیادی را برانگیخت، حوزهي سنت و مدرنیته بود. در حقیقت ایشان با ورود به گفتمان مدرنیته، قدم در راهی گذاشت که "راه سوم" لقب گرفت. راهی که نه سنت است و نه مدرنیته، بلکه نقد سنت است و مدرنیته. در این راه هم روشنفکران مورد تخطئه قرار میگرفتند و هم سنتگرایان. روشنفکران متجدد از این جهت مورد انتقاد قرار میگیرند که بهعنوان کارگزاران غرب، هیچگاه نمیتوانند با واقعیات جامعهي خود سازگار شوند و بدین جهت نمیتوانند مردم را رهبری کنند. سنتگرایان هم، چون تنها مدرنیته را به نحوی منفی نقد میکنند [23] و در جهت شناخت آن قدمی بر نمیدارند و به دستاوردهای مهم و پیشرفت علوم و فنآوری مدرن هیچگونه توجهی نداشتند، مورد انتقاد ایشان قرار میگیرند.[24] شریعتی از طریق انتقاد توام به مدرنیته و مذهب سنتی، جنبههای مثبت و منفی هر دو طرف را دستهبندی کرده و آمیزهای از مفاهیم این دو مقوله بهوجود آورد که با در اختیار روشنفکران و نسل جوان قرار دادن آنها، به بسیج آنان در برابر رژیم دست زد. بازسازی او از معانی و نهادهای اسلامی چون امامت، ایدولوژی، شیعه، تقیه، انتظار و توحید در پرتو مجموعهای از انگارههای مدرن چون آزادی، روشنفکری، از خود بیگانگی، استعمار و امپریالیسم، عدالت، حقوق اجتماعی و دموکراسی اصیل، بهصورت نیروی محرکهای پرقدرت در بسیج روشنفکران و نسل درسخواندهي جوان در برابر رژیم شاه در نیمهي دوم دههي پنجاه درآمد.[25]

روحانیت و طبقهي روشنفکر:

موضعگیریهای شریعتی دربارهي دو طیف روحانیت و روشنفکر نیز از جذابیتهای خاصی برخوردار است. ایشان معتقد به این بود که اسلام و نهاد رهبری آن در حال حاضر آفتزده است و نیازمند یک بازسازی اساسی است بههمین جهت بود که پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد. بهنظر ایشان اسلام مانند هر دین دیگری در طول تاریخ مورد سوء استفادههای متفاوتی قرار گرفته است. شریعتی در جستجوی ریشههای این آسیبپذیری دین، به این نتیجه میرسد اسلام هم باید از جنبهي تئوریک و هم از جنبهي سازمانی مورد بازسازی قرار گیرد. از نظر جنبهي تئوریک اسلام را بهعنوان ایدولوژیک مطرح میکند که در محور بعد به آن پرداخته خواهد شد. اما از جنبه اصلاح سازمانی این نکته را مطرح میکند که باید سازمان رهبری دین تغییر اساسی کند. بدینصورت که مشعل رهبری از دستگاه روحانیت به روشنفکران انتقال یابد. از نظر ایشان بزرگترین مسئولیتی که روشنفکران دارند این است که علتهای واقعی انحطاط، توقف و عقبماندگی جامعهي خویش را کشف کنند، و به هموطنان خود در مورد سرنوشت تاریخی و اجتماعی شومشان هشدار دهند.[26] اما نکتهي مهمی که در ارتباط با روشنفکران مطرح میکند این است که اینان باید خود را از روشنفکران اروپایی متمایز سازند. شریعتی از اینگونه روشنفکرانی که به تقلید از اروپا میپردازند بهعنوان افرادی از خود بیگانه، خودباخته و بیریشه که شخصیت خود را از دست دادهاند، یاد میکند [27] و در راه از بین بردن این معضل جامعهي روشنفکری، بازگشت به خویشتن را مطرح می کند که ذکر آن گذشت.

ایدئولوژی:

شریعتی میکوشید تا اسلام را بهعنوان یک ایدئولوژی جامع و انقلابی معرفی کند و برتریهای آنرا نسبت به ایدئولوژیهایی نظیر مارکسیسم و لیبرالیسم بیان کند. ایدئولوژی در نظر ایشان عقیدهای است که جهان اجتماعی، سیستم ارزشی، شکل زندگی و وضع ایدهآل زندگی افراد و جامعه و حیات بشری را در همهي ابعاد تفسیر میکند و به سوالات مهم و حياتیای نظیر چگونهای؟ چه میکنی؟ چه باید کرد؟ و چه باید بود؟ پاسخ میدهد.[28] در نظر ایشان اسلام یک ایدئولوژی تام و تمامی است که تعیینکنندهي نظام سیاسی، اجتماعی، شیوهي زندگی و تمامی ابعاد زندگی بشر میباشد.[29] ایشان از دو نوع اسلام یاد میکرد. اسلام بهعنوان ایدئولوژی و اسلام بهعنوان فرهنگ. اسلام بهعنوان ایدئولوژی یعنی دینی که مسائل اعتقادی آن سلاحی است برای ترقی نوع انسان، رشد اخلاقی، فکری و اجتماعی انسان. این نوع اسلام ابوذرها میسازد، مجاهد و روشنفکر میسازد و یک اسلام کاربردی است. اما اسلام بهعنوان فرهنگ مجموعهای از علوم، معارف و دانشهایی از قبیل فلسفه، کلام، عرفان، اصول فقه و... است که مجتهدپرور است و امثال ابوعلی سینا و فارابی میسازد.[30] در مجموع ایشان با عرضه کردن اسلام شیعی در قالب یک ایدئولوژی انقلابی مدرن راهی را در عرصهي تفکر، اندیشه و روشنفکری باز کرد.[31]

شیعه، تشیع علوی و صفوی:

شریعتی شیعه را بهعنوان حزبی که رسالتش انقلاب و مبارزه برای نابودی مثلث شوم زر و زور و تزویر است معرفی میکند.[32] ایشان وظیفهي شیعه را در برابر باطل بودن بیان میکند و لو این به قیمت نابود شدن خویش باشد. شیعه کسی است که بیش از همهي انسانها در برابر اشرافیت، اختناق، نظام استضعاف، بهرهکشی، محافظهکاری، عوامفریبی، جهل و ترس و طمع، غصب و تبعیض و تجاوز و زور و ظلم و جمود، تقلید و تعصب و ذلت و مریدبازی و دستبوسی و... بایستد.[33] ایشان با معرفی کردن شیعه با صفات خاص دست به یک نوع گونهشناسی خاص از شیعه میزند. شیعهي علوی و شیعه صفوی. ایشان تشیع موردنظر خود را تشیع علوی میخواند و آنرا در مقابل تشیع صفوی قرار میدهد. به نظر ایشان شیعه تا زمان صفویه انقلابی و مبارز بود ولی با رسمیت یافتن تشیع صفوی، این مذهب در خدمت دولت و سلطنت درآمد و خصلت ارتجاعی یافت. تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی همچون تقیه و انتظار، مردم را سکوت و انفعال در برابر تمامی زشتیها و پلیدیهای حکومت وامیداشت.[34] حال آنکه مراد از تقیه و انتظار دقیقا خلاف این چیزهایی است که در تشیع صفوی به کار برده میشد. بنابراین ایشان نتیجهای که از این مقدمات میگرفت این بود که تشیع صفوی همان افیونی است که مارکس از آن تحت عنوان «مذهب افیون تودهها» یاد میکرد. [35] چرا که تشیع صفوی با بکاربردن مفاهیمی اینچنینی همان نقشی را ایفا میکند که افیون در برابر درد جسمانی ایفا میکند.

انتظار:

شریعتی مفهوم انتظار را بهعنوان یک مفهوم حرکتدهنده، فعالکننده جامعه مورد استفاده قرار میدهد. به نظر وی از مقولهي انتظار میتوان دو تلقی متفاوت و متضاد داشت. یک تلقی از مفهوم انتظار همان رضایت به وضع موجود و منتظر منجی ماندن است که در حقیقت چیزی جز رکود جامعه و سستی و خمودی به ارمغان نخواهد آورد [36] و دیگر تلقی آن، عبارت است از نه گفتن به وضع موجود [37] و ترسیم وضع آرمانی و حفظ پویایی و آمادگی برای تحقق آن.[38] در قرائت شریعتی از انتظار یعنی همین تلقی دوم، انتظار فلسفهي اعتراض به وضع موجود و نفی ارزشها و نظامهای حاکم در طول قرون است.[39]

جمعبندی

دکترعلی شریعتی بهعنوان یکی از شخصیتهای تاثیرگذار و مطرح در تاریخ اجتماعی ایران دههي 50 به بعد، بهگونهای ظاهر شدند که فضای فکری ایران دههي 1350 را به خود اختصاص داد.[40] اگر آلاحمد با نفوذترین چهرهي روشنفکری در دههي 40 بود، بدون شک شریعتی در دههي 50 این جایگاه را به خود اختصاص دادند [41] و نسل روشنفکر و جوانان تحصیل کرده و حتی برخی طلاب را به دنبال خود کشاند. هر چند که ایشان یک نظریهپرداز سیاسی نبود ولی با نظریات اجتماعی خود ایدولوگ خیلی از فعالیتهای سیاسی بهحساب میآمد. ایشان با شناختی که از زمانهي خود داشت به نقد توام سنت و مدرنیته پرداخت. شریعتی درحالیکه قائل به نقش پیامبرگونهي طبقهي روشنفکر بود و معتقد به انتقال وظیفهي رهبری دین از طبقهي روحانی به طبقهي روشنفکری بود، از آن دسته از روشنفکرانی که به پیروی از غرب و اروپا ریشه و پیشینهي خود را فراموش کردهاند، انتقاد میکند و پیشنهاد «بازگشت به خویشتن» را میدهد. مقصود شریعتی از خویشتن آن خویشتنی است که اسلام بنا نهاده است. اما نه اسلامی که ساخته و پرداختهي فقها، مجتهدین و سازمان روحانیت است بلکه اسلامی که ساختهي روشنفکران میباشد و ایدئولوژیک است. در نظر ایشان اینگونه از اسلام است که پیشرفتدهنده است و جامعه و افراد را ترقی میدهد. محصول این اسلام مجاهد و روشنفکر و ابوذر است. در سایهي این تعریف از اسلام است که مفاهیمی همچون تقیه، تشیع، انتظار و... در ادبیات ایشان معنا و مفهوم خاصی پیدا کرد

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

چگونگی بیدایش وهابیت ودلیل خطرناک بودن آن

چگونگي پيدايش وهابيت و دليل خطرناك بودن آن

براي شناخت وهابيت و آگاهي از خطرات آنها نسبت به دين اسلام، بايد اين مسلك انحرافي را از زواياي مختلف مورد مطالعه قرار دارد.

پيدايش وهابيت‏

مسلك وهابيت، منسوب به محمد بن عبدالوهاب نجدي است و علّت اين كه آن را به خود شيخ محمد نسبت نداده‏اند، به اين جهت است كه مبادا پيروان اين مذهب، نوعي شركت در نام پيامبر را پيدا كنند.

محمد بن عبدالوهاب، در سال 1115 ق. در شهر «عيينه» چشم به جهان گشود. او از كودكي به كتاب‏هاي تفسير، حديث و عقايد، علاقه داشت و از همان دوران جواني، اعمال مذهبي مردم «به خدا» را زشت مي‏شمرد. وي به مدينه رفت و در آن جا توسل مردم به پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله را ناپسند شمرد. محمد بن عبدالوهاب، بعد از مرگ پدر، افكار و عقايد خود را كه قبلاً از سوي ابن تيميه و شاگردش ابن قيم پي‏ريزي شده بود، اظهار نمود و به تبليغ و ترويج و رسميت دادن آنها همت گماشت.

پندارهاي وهابيان

وهابيان معتقدند كه هيچ انساني، نه موحد است و نه مسلمان؛ مگر اين كه اموري را ترك كند. اين امور عبارتند از:

1. به وسيله هيچ يك از رسولان و اوليا، به خداوند توسل نجويد و در صورت توسل، در راه شرك گام نهاده، مشرك مي‏باشد.

2. زائران به قصد زيارت، به آرامگاه رسول خدا نزديك نشوند و بر قبر آن حضرت دست نگذارند و در آن جا دعا نخوانند و نماز نگذارند و ساختمان و مسجد بر روي قبر نسازند.

3. از پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله طلب شفاعت نكنند.

4. زيارت قبور و ساختن گنبد و بارگاه براي آنان، شرك است.

5. وهابيان بر اين باورند كه مسلمانان، در طي روزگار، از آيين اسلام منحرف شده‏اند.

6. هر گونه مراسم تشييع جنازه و سوگواري حرام است.

اين منطق خشك و بي‏پايه، در تقابل با منطق وحي قرار دارد؛ زيرا قرآن در موارد ياد شده، نظراتي صريح و مخالف وهابيان دارد.

در قرآن آمده است:

1. «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة في القُربي».1

يكي از مصاديق ابراز علاقه به خاندان رسالت و اهل بيت و ذي القري، قبرهاي آنان و تعمير آنهاست و اين راه و رسم، در ميان ملت‏هاي مختلف جهان وجود دارد و يك نوع سنّت عرفي به حساب مي‏آيد.

2. «... فقالوا ابنوا عليهم بنيانا... قال الذين غلبوا علي امرهم لنتخذّن عليهم مسجدا».2

هنگامي كه واقعه اصحاب كهف بر مردم آن زمان روشن شد و مردم به دهانه غار آمدند، درباره مدفن آنان، دو نظر ابراز داشتند كه آيه متذكر آن مي‏شود و انتقاد يا لحن اعتراضي نسبت به نظر آنها ندارد. با توجه به اين آيه، هرگز نمي‏توان تعمير قبور اولياي الهي و صالحان را عملي حرام و يا حتي مكروه قلمداد كرد؛ بلكه اين آيه، به نوعي تشويق مي‏كند كه براي بزرگداشت اوليا و صالحان و حفظ قبرهاي آنان، بايد كوشا بود.

3. «و استغفر لذنبك و للمؤمنين».3

4. «وصلّ عليهم ان صلاتك سكن لهم».4

آيات فوق نيز بيان‏گر اين است كه طلب آمرزش پيامبر در حق افراد، كاملاً مؤثر و مفيد مي‏باشد و موضوع شفاعت پيامبر صلي‏الله‏عليه‏وآله و دعاي آن حضرت، نه تنها در آيات صريح، بلكه در احاديث عامه و خاصه و سيره صحابه نيز مشهود است.

انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي وهابيان‏

وهابيان قائل به جنگ با ديگر فرقه‏ها و مذاهب اسلامي هستند و مدعي‏اند كه يا بايد به آيين وهابيت درآيند و يا جزيه دهند. آنان مخالفان خود را متهم به كفر و شرك مي‏كنند و اموال، نفوس و ناموس ديگران را حلال مي‏دانند و آيات مربوط به شرك و كفر را بر مسلمانان مخالف خود منطبق مي‏كنند كه اين، بزرگ‏ترين ضربه به پيكر جامعه اسلامي و مسلمانان است.5

با اين تفكر بسته و خشك وهابيت بود كه وقتي سعودي‏ها (در سال 1344 ق.) بر مكه و مدينه و اطراف آن تسلّط يافتند، مشاهده متبرك بقيع و آثار خاندان رسالت و صحابه پيامبر را شكستند و از بين بردند.6

براي عملكرد و كارهايي كه وهابيان در حوزه اجتماع و سياست انجام داده‏اند و نگرش آنان نسبت به مسائل اجتماعي، بايد به كتاب‏هاي تاريخي مراجعه كرد. چهره خشن و متعصب طالبان در افغانستان، در عرصه سياست، حكومت و مردم‏داري، نمونه‏اي از انديشه‏هاي وهابيان است.

بنابراين، وهابيت هم در نحوه پيدايش و انعقاد تفكّر، مغبوض عالمان فرقه‏هاي مختلف مسلمين بوده‏اند و هم در نگرش نسبت به مسائل ديني مورد مخالفت عالمان قرار گرفته‏اند و اولين كتابي كه در رد وهابيت نگاشته شده، كتاب «الصواعق الالهيه في الرد علي الوهابيه» بود كه به وسيله برادر محمد بن الوهاب (سليمان بن عبدالوهاب) نوشته شده است.

در عرصه سياست نيز آنان جاده صاف كن دشمنان دين و اسلام بوده‏اند. اين آيين و مسلك، ساخته و پرداخته انگليسي‏ها است و همين ننگ براي اين مسلك و پيروان آن كافي است.

گسترش وهابيت‏

در ارتباط با گسترش اين فرقه، مي‏توان به اين عوامل اشاره كرد:

1. تشديد فعاليت‏هاي تبليغاتي و فرهنگي وهابيان در داخل ايران و حوزه‏هاي مسلمان نشين خارجي (نظير حوزه قفقاز، بالكان و ساير كشورهاي مجاور ايران) كه آمادگي تأثيرپذيري از انقلاب اسلامي ايران را دارند، مشاهده مي‏شود. وهابيت به عنوان جرياني انحرافي در جهان اسلام و و ابسته به استعمارگران، وظيفه جلوگيري از تداوم و گسترش اسلام اصيل را بر عهده داشته، ازاين‏رو، تخريب و ايجاد تزلزل در مباني فكري و اعتقادي شيعيان، به عنوان محور اصلي اين جريان را دنبال مي‏كند. از اين رو در سال‏هاي اخير در جهت همسويي با تهاجم فرهنگي و نظامي آمريكا عليه كشورهاي اسلامي و به خصوص ايران، فعاليت‏هاي تبليغي خود را در ايران توسعه بخشيده است.

2. وهابيت به دليل افكار اعتقادي خاصي كه در باب شفاعت، توسل، شرك و مانند آن دارد، در تعارض كامل با مذهب شيعه است؛ هر چند كه اكثريت فرقه‏هاي اهل سنت با تفكرات اين گروه مخالفند از اين رو، گروه ياد شده همواره در تلاش است تا با تبليغات سازمان يافته (اعم از كتاب، مقاله، سخنراني و مانند آن)، با شيعه مقابله كند.

3. خطر بزرگ‏تر اين گروه، روش‏هاي دور از منطق اسلامي است كه در مسائل سياسي و حكومتي در پيش گرفته است. ظهور گروه طالبان و القاعده (به رهبري ملاعمر و اسامه بن لادن) نمونه‏اي از اين فعاليت‏هاست. كه سبب بهانه جويي غربي‏ها شد تا مسلمانان را به تروريسم و خشونت و مخالفت با تمدن متهم كنند؛ تا جايي كه دست قدرت‏هاي استعماري غرب - به خصوص آمريكا - را در منطقه باز گذاشته، زمينه دخالت‏هاي نظامي و سياسي آنان در كشورهاي اسلامي را فراهم ساخته است كه افغانستان و عراق دو نمونه بارز اين دخالت‏ها به شمار مي‏آيند.

براي آگاهي بيشتر به كتابهاي زير مراجعه كنيد:

1. آيين وهابيت، جعفر سبحاني.

2. وهابيت، مباني فكري و كارنامه عملي، جعفر سبحاني.

3. تاريخ اديان و مذاهب جهان، ج 3، ص 1430.

4. وهابيان، علي اصغر فقيهي.

5. خاطرات مسترهمفر (جاسوس انگليسي در كشورهاي اسلامي، ترجمه استاد علي كاظمي).

6. وهابيت از ديدگاه مذاهب اهل سنّت، خالصي خراساني.

7. تاريخ عقايد وهابي، قزويني.

نوشته شده در تاريخ جمعه 24 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

آیا این نمی تواند دلیلی بر اهمیت حجاب باشد؟؟

چه گفته بود از حجاب و چه چیزی از زیبایی های حجاب را به آنان نمایان کرده بود که بعد از آن همه سختی و جراحت و تشنگی از مهمترین دغدغه های آنان حجابشان می شود و روشنترین تبلیغ آنان حجاب است.
امام حسین علیه السلام چه گفته بود از حجاب؛ که دخترکی همچون سکینه(س)با وجود آن همه جراحت و تشنگی و داغ هایی که از عمو و برادرش و پدرش در وجودش مانده، ولی در گودی قتلگاه در برابر پدر نمی گوید: ببین که خیمه هایمان سوخته و اموالمان به غارت رفته بلکه می فرماید:
نگاه کن ای پدر جان، ببین حجاب از سر ما برداشته اند.(1)

فرزندان امام از حجاب چه شنیده بودند که دخترکی همچون فاطمه صغری(س) بعد از آنکه جسارت ها به ساحت مقدسش کردند، ولی وقتی عمه اش زینب را در بالای سرش دید به شدت می گرید و به عمه اش اولین جمله ای که می گوید این است:
عمه جان آیا پارچه ای هست که با آن سرم را از نامحرم بپوشانم.(2)
امام علیه السلام چه آموزشی به همراهانش داده بود و چه شنیده بودن آنان از حجاب که در حال اسارت هم از نمایان شدن در برابر نامحرم حیا می کنند؛ و غیرت های خفته آن زمان را با نشان دادن سر مبارک امام علیه السلام سرگرم می کنند تا کمتر نگاهی به آنان شود.(3)

نوشته شده در تاريخ جمعه 17 آذر 1391برچسب:,

توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام

صفحه قبل 1 ... 2 3 4 5 6 ... 9 صفحه بعد


	نام :
	وب :
	پیام :
	2+2=:


(Refresh)

کد نمایش آب و هوا

کد نمایش آب و هوا

دیکشنری آنلاین

ساعت فلش

ساعت فلش

كد ساعت

mouse code

لوگوی سه گوش

گالری عکس

پیچک