در نظام اعتقادى اسلام، امر به معروف و نهى از منكر، جايگاه خاصى دارد كه بدون فهم آن، نمى‏توان جايگاه آن را در منظومه فكرى امام على‏عليه السلام دريافت. بدين روى به‏اجمال نظرگاه قرآن كريم را درباره اين فريضه، يادآور مى‏شويم:

يك. امت اسلامى، بهترين امت است؛ چرا كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند و همين عامل رستگارى او است. ⁽¹⁾ بدين‏ترتيب مى‏توان گفت امر به معروف و نهى از منكر، از ضروريات ايمان و رستگارى امت است.

دو. دست شستن از نهى از منكر و بى‏اعتنايى به رواج منكرات، نشان بدكردارى و تباهى انسان است. ⁽²⁾ سه. بر اثر ترك اين فريضه، جامعه دچار تباهى مى‏شود. در اين هنگام، تنها آمران به معروف و ناهيان از منكر نجات پيدا مى‏كنند و بدكاران و سهل‏انگاران، دچار عذاب مى‏گردند. ⁽³⁾ چهار. امر به معروف و نهى از منكر، كارى خدايانه است و خداوند از خود به عنوان كسى كه به معروف فرمان مى‏دهد و از منكر بازمى‏دارد، ياد مى‏كند. ⁽⁴⁾ از اين نكته مى‏توان نتيجه گرفت كه عقل آدمى پيش از حكم شرع مستقلا به پاره‏اى معروف‏ها و منكرها شناخت پيدا مى‏كند.

پنج. پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم نيز يكى از وظايفش امر به معروف و نهى از منكر است و از اين‏رو، اين كارى پيامبرانه است. ⁽⁵⁾ شش. امر به معروف و نهى از منكر، نشان پيوستگى مؤمنان به يكديگر و جلوه همبستگى جامعه اسلامى است. ⁽⁶⁾ هفت. امر به معروف و نهى از منكر، مكمل فريضه‏هايى چون نماز و زكات است و غالبا در قرآن در كنار آنها آمده است ⁽⁷⁾ كه نشان‏دهنده بعد اجتماعى و عملى دين مبين اسلام است.

هشت. اجراى اين فريضه، ممكن است سختى‏هايى در پى داشته باشد؛ اما بايد آن را تحمل كرد كه اين از كارهاى استوار است. ⁽⁸⁾ نه. گرچه براى تحقق اين فريضه بايد كوشيد، لازم است از منطق الايسر فالايسر و ترتيب و به كار بردن زبان خوش و منطق درست استفاده كرد. ⁽⁹⁾ ده. بهترين امر به معروف و نهى از منكر، آن است كه انسان نخست خود را مخاطب آن سازد و از خود بياغازد. بى‏اثرترين كار آن است كه انسان خود را فراموش كرده، واعظ و اندرزگوى ديگران باشد. بدين‏ترتيب هم كارش بى‏نتيجه خواهد ماند و هم زمينه مغضوب شدن خود را فراهم خواهد آورد. ⁽¹⁰⁾ با در نظر گرفتن اين تأكيدات و نكات، مى‏توان ديدگاه امام را درباره امر به معروف و نهى از منكر دريافت. رويكرد امام به اين فريضه، مبتنى بر اين ميراث ارجمند است و گاه سخنان امام در اين باب، ترجمان آيات قرآن و حتى گاه عين آيات قرآنى است. در اين نوشتار مباحث را در چند محور مى‏آوريم:

.1 جايگاه سياسى امر به معروف و نهى از منكر؛

.2 شرايط امر به معروف و نهى از منكر؛

.3 مراتب امر به معروف و نهى از منكر؛

.4 آداب امر به معروف و نهى از منكر؛

.5 امام و حسبه.

گفتار اول: جايگاه سياسى امر به معروف و نهى از منكر

تعبير امر به معروف و نهى از منكر، از تعبيرات كليدى و پربسامد در سخنان امام على‏عليه السلام است كه در مناسبت‏هاى گوناگون و به دلايل مختلف بر آن انگشت مى‏گذارد و از آن سخن مى‏گويد. از اين رو مى‏توان گفت كه اين تعبير از اهميت فراوانى نزد امام برخوردار است. براى دريافت جايگاه آن نزد امام، اين مطلب را در چند محور زير پى مى‏گيريم:

الف. مفهوم سياسى امر به معروف و نهى از منكر؛

ب. هدف و غايت دين؛

ج. فلسفه حكومت اسلامى؛

د. تأمين حقوق همگان؛

ه . حفظ نظام اجتماعى سالم؛

و. مكانيزم نظارتى در حكومت اسلامى؛

ز. رويكرد اجرايى به اين فريضه؛

ح. موانع تحقيق و اجراى امر به معروف و نهى از منكر.

الف. مفهوم سياسى امر به معروف و نهى از منكر

براى فهم عميق معناى امر به معروف و نهى از منكر نزد امام على‏عليه السلام، بايد خود را از معناى رايج و محدود آن نجات دهيم و به اين مسئله از منظر حضرت بنگريم. تلقى رايج از امر به معروف و نهى از منكر غالبا خرد و محدود است و آن را منحصر به حوزه احكام عبادى و پاره‏اى از مسائل پيش پا افتاده اجتماعى كرده‏اند. حال آن كه از نظر امام، معروف هر آن كردار و رفتار و اعتقاد پسنديده‏اى است كه عقل سليم انسان بدان حكم، و قرآن و سنت آن را تأييد مى‏كند. از اين منظر هر خير و خوبى در دامنه معروف مى‏گنجد، از آشتى دادن ميان زن و شوهر ⁽¹¹⁾ تا ارزان‏فروشى و رعايت انصاف در معاملات و همين‏طور تا بسيج عمومى براى جهاد.

سنت فقهى ما بر اين قرار است كه مباحث امر به معروف در كتاب الجهاد و به عنوان بخشى از آن نقل مى‏شود. در صورتى كه امام همه نيكى‏ها و حتى جهاد در راه خدا را در يك طرف مى‏گذارد و امر به معروف و نهى از منكر را از آنها برتر مى‏شمارد و مى‏فرمايد: «همه كارهاى نيك و جهاد در راه خدا، در كنار امر به معروف و نهى از منكر، جز دميدنى به درياى پهناور نيست. ⁽¹²⁾ » در واقع از نظر امام، جهاد، خود يكى از مراتب و تجليات امر به معروف و نهى از منكر و يكى از مصاديق بارز و اساسى آن است. ⁽¹³⁾ البته ايشان در جاى ديگرى، هنگام بيان پايه‏هاى ايمان، آن را بر چهار پايه استوار مى‏داند كه يكى از آنها جهاد است كه خود بر چهار ركن، يعنى امر به معروف، نهى از منكر، استوارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان قرار دارد. ⁽¹⁴⁾ بدين‏ترتيب اين چهار ركن نيز در واقع ناظر به يك حقيقتند. چرا كه امر به معروف ملازم با دشمنى با فاسقان و ايستادگى در آوردگاه‏ها و گاه نهى از منكر است. پس در اين‏جا جهاد عبارت است از امر به معروف و نهى از منكر و پايدارى در آوردگاه‏ها و دشمنى با فاسقان . در جاى خود داريم كه دشمنى با فاسقان و فسق، يكى از مراتب امر به معروف است و ايستادگى در آوردگاه‏ها از مصاديق امر به معروف است. بدين ترتيب در تحليل نهايى، جهاد نيز به امر به معروف و نهى از منكر بازمى‏گردد. پس امر به معروف نه فرعى از فروع جهاد كه خود آن، و حتى از آن گسترده‏تر است.

اساسا امر به معروف و نهى از منكر، به معناى داشتن حساسيت قوى نسبت به حضور منكرات و عدم حضور معروف‏ها است. مسلمان متعهد يا آن كس كه زندگى اجتماعى فعالى دارد، كسى است كه همواره در پى تحقق هنجارهاى دينى و آرمان‏هاى آن در جامعه است و آنچه مايه تضعيف آنها مى‏شود، از ميان برود. از اين‏رو خود را موظف مى‏داند تا به‏هوش باشد و براى تحقق معروف‏ها بكوشد و در جهت نابودى منكرات عمل كند. اين حساسيت گسترده و عميق ـ بر حسب لزوم ـ گاه به‏صورت پند و اندرز است و گاه در قالب اقدام عملى و ارائه جلوه درستى از معروف. گاه نيز ضرورت اقتضا مى‏كند كه براى حفظ جامعه اسلامى و يا نشر آرمان‏هاى دينى ـ كه خود از برترين معروف‏ها است ـ سلاح برگيرد و به دفاع از آرمان خود برخيزد. پس جهاد نيز يكى از نمونه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است. امام نيز به اين مسئله از اين منظر مى‏نگرد.

البته آن‏جا كه آنها را در كنار يكديگر نقل مى‏كند، صرفا مقصود بيان نمونه‏هاى برجسته امر به معروف و نهى از منكر است؛ نه اين كه اين دو ماهيتا جداى از يكديگر باشند. براى مثال در نامه 47 در وصيت خويش به فرزندانش از آنان مى‏خواهد تا با جان و مال و زبان خود در راه خدا جهاد كنند و سپس مى‏فرمايد كه مبادا امر به معروف و نهى از منكر را ترك كنند كه شريران بر آنان چيره خواهند شد.

بى‏گمان حداقل جهاد با زبان يكى از مراتب امر به معروف است و همچنين انفاق نيز از معروف‏ها است. جهاد نيز از عالى‏ترين جلوه‏هاى امر به معروف و نهى از منكر است.

به‏نظر مى‏رسد كه گاه امام امر به معروف را به معناى اصطلاحى و رايج آن به‏كار مى‏گيرد كه در اين صورت در كنار جهاد و مانند آن مى‏آيد و گاه حقيقت و ماهيت امر به معروف و نهى از منكر مورد نظرشان است، كه در اين صورت ريشه و اساس همه نيكى‏ها به‏شمار مى‏رود و حتى از جهاد برتر مى‏نشيند.

اين كه امام به اين فريضه در سطحى گسترده و پهناور مى‏نگرد و آن را محدود به موارد خاص و حوزه‏هاى خرد نمى‏داند، نكته مهمى است. از اين‏رو در روايتى كه به ايشان منسوب است، بر آن است كه اگر اين فريضه اجرا شود، همه فرايض خرد و كلان و آسان و دشوار ديگر نيز اجرا خواهد شد؛ زيرا امر به معروف و نهى از منكر، دعوت به اسلام است و رد مظالم و مخالفت با ظالم و تقسيم غنايم و گردآورى ماليات‏ها و هزينه كردن آنها در موارد خاص خودشان است . ⁽¹⁵⁾ بدين‏ترتيب، نگاه امام به اين فريضه داراى دامنه وسيعى است و از خرد تا كلان مسائل اجتماعى را دربر مى‏گيرد. پس مى‏توان گفت كه از نظر امام‏عليه السلام امر به معروف و نهى از منكر، يعنى امر به همه نيكى‏هاى اجتماعى و بازداشتن از همه مفاسد اجتماعى در همه حوزه‏ها؛ از حوزه‏هاى اخلاقى گرفته تا حوزه‏هاى اقتصادى و سياسى، مانند توصيه و الزام حاكمان به معروف.

ب. هدف و غايت دين

دين را هرگونه تعريف كنيم، ناگزيريم اين نكته را بپذيريم كه هر دينى از پيروان خود مى‏خواهد به هنجارهايى تن در دهند و از ناهنجارى‏هايى تن زنند. اين هنجارها در قالب احكام و ناهنجارى‏ها در قالب ممنوعات قرار مى‏گيرند. حال تعداد آنها فرقى نمى‏كند، چه احكام عشره حضرت موسى‏عليه السلام باشد و چه دو فرمان حضرت عيسى‏عليه السلام. از اين منظر دين عبارت است از پاره‏اى بايدها و نبايدها كه مؤمنان بايد در چارچوب آن حركت كنند و بكوشند بايدها را انجام دهند و از نبايدها بپرهيزند. امر به معروف و نهى از منكر نيز عبارت است از درخواست تحقق آن بايدها و كوشش براى پيشگيرى از نبايدها. از اين منظر مى‏توان هدف دين را تحقق آن بايدها و محو آن نبايدها دانست. اين بايدها در قالب معروف‏ها و آن نبايدها در هيئت منكرها معرفى مى‏شوند.

اين نكته هنگامى حساس‏تر مى‏شود كه بپذيريم دين جنبه اجتماعى نيز دارد و در پى تشكيل يك نظام اجتماعى و تنظيم روابط ميان افراد آن است. گرچه حضور افراد در كنار يكديگر و تعامل آنها موجب تسهيل زندگى اجتماعى مى‏شود، در همان حال نفس تجمع و اجتماع، پديدآورنده رقابت، تنازع و برخورد و كشاكش است. اين‏جا است كه لزوم قانون و نهادى كه مانع تجاوز افراد به يكديگر شود، آشكار مى‏گردد. اين قانون بايد به شكلى نهادينه شود، يا به صورت مكتوب و يا با تعميق آن در عرف جامعه و تبديل آن به هنجارهاى اخلاقى و دينى. در هر صورت حفظ جامعه در گرو وجود قانون و مجموعه قواعدى است كه بايدها و نبايدها را تعريف كند و براى آن ضامن اجرايى نيز معين سازد. همه اينها در نظام اسلامى به عنوان نهاد امر به معروف و نهى از منكر حضور دارد و آن‏جا كه نياز به ضمانت اجرايى است، تشكيلات حسبه با وظايف خاص آن شكل مى‏گيرد و متكفل تنظيم بازار، نرخ‏گذارى، پيشگيرى از گران‏فروشى و ... مى‏گردد. بدين‏ترتيب تصور دينى بدون «بايد و نبايد» ممكن نيست و هر دينى حداقلى از بايدها و نبايدها را با خود دارد. امام‏عليه السلام با چنين نگاهى به ماهيت وكاركرد دين، مى‏فرمايد: غاية الدين، الامر بالمعروف والنهى عن المنكر واقامة الحدود؛ «غايت دين، امر به معروف، نهى از منكر و اجراى حدود است. ⁽¹⁶⁾ » اين رويكرد نيز گواه آن است كه امام‏عليه السلام به اين فريضه، چونان فريضه‏اى در كنار ديگر فرايض نمى‏نگرد، بلكه آن را اساس، ريشه، بنياد همه فرايض و برترين فريضه مى‏شناسد، و مهم‏ترين كاركرد دين را چيزى جز همين امر و نهى نمى‏داند.

ج. فلسفه حكومت اسلامى

با همين رويكرد، امام به مسئله قدرت و حكمرانى مى‏نگرد. از نظر ايشان، قدرت فى‏نفسه مطلوب و مرغوب نيست. قدرت آن‏جا سودمند است كه در جهت ايجاد معروف و زدودن منكر به‏كار گرفته شود. بدين روى چه پيش از كسب قدرت و چه هنگام اقتدار و چه در اواخر حاكميت خود بر اين مسئله تأكيد مى‏كنند و هدف خود را از پذيرفتن خلافت، نه بهره‏گيرى از نعيم دنيوى كه امر به معروف و نهى از منكر مى‏دانند.

پس از قتل عثمان، مردم به سوى حضرت شتافتند و مصرانه خواستار بيعت با او شدند. ليكن از آن‏جا كه فاصله زمانى بسيارى بين حكومت رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم و درگذشتن عثمان وجود داشت و در اين مدت سنت‏هايى فراموش و سنت‏هاى ديگرى به جاى آنها پديدار شده بود، حضرت از قبول خلافت تن زدند و اشاره كردند كه كم‏تر كسى ممكن است حكومت عادلانه ايشان را برتابد. ايشان در سخن خود بر دو عنصر تأكيد داشتند: يكى اين كه شاهراه حقيقت، ناشناخته شده است و ديگر آن كه در صورت به قدرت رسيدن، كسانى حكومت او را برنخواهند تافت. پس بهتر كه از همان آغاز، خلافت را نپذيرد. ايشان فرمودند: مرا بگذاريد و ديگرى را به‏دست آريد، كه ما پيشاپيش كارى مى‏رويم كه آن را رويه‏ها است و گونه‏گونه رنگ‏ها است. دل‏ها بر آن بر جاى نمى‏ماند و خردها برپاى. همانا كران تا كران را ابر فتنه پوشيده است و راه راست ناشناسا گرديده. و بدانيد كه اگر من درخواست شما را پذيرفتم، با شما چنان كار مى‏كنم كه خود مى‏دانم و به گفته گوينده و ملامت سرزنش‏كننده گوش نمى‏دارم . ⁽¹⁷⁾ اين سرزنش‏ها، همانى بود كه بعدها به‏وسيله طلحه و زبير بر زبان آمد و در سطحى گسترده‏تر، عدالت‏خواهى امام به سياست ناشناسى تعبير شد تا آن‏جا كه: «قريش گفتند: پسر ابوطالب مردى دلير است، اما علم جنگ نمى‏داند. ⁽¹⁸⁾ » پس از آن كه مردم حضرت را ناگزير به قبول بيعت كردند و با حضور خود، حجت را بر او تمام كردند و ايشان تنها به همين دليل خلافت را پذيرفتند، ⁽¹⁹⁾ باز بر اين حقيقت تأكيد داشتند. عبدالله بن عباس نقل مى‏كند كه در آغاز جنگ جمل نزد حضرت در ذى‏قار رفتم و ديدم كه نعلين خود را پينه مى‏زند. امام از من پرسيد: «بهاى اين نعلين چند است؟» گفتم: بهايى ندارد. آن گاه حضرت فرمود: «به خدا قسم، اين را از حكومت بر شما دوست‏تر دارم؛ مگر آن كه حقى بپا دارم يا باطلى را برطرف سازم. ⁽²⁰⁾ » در اواخر دوران خلافت خود نيز طى سخنانى گله‏آميز با مردم، براين حقيقت اين‏گونه انگشت نهاد: خدايا! تو مى‏دانى آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود و نه از دنياى ناچيز، خواستن زيادت. بلكه مى‏خواستيم نشانه‏هاى دين را به جايى كه بود بنشانيم و اصلاح را در شهرهايت ظاهر گردانيم. تا بندگان ستمديده‏ات را ايمنى فراهم آيد و حدود ضايع مانده‏ات اجرا گردد. ⁽²¹⁾ يعنى همان امر به معروف و نهى از منكر. با اين رويكرد به مسئله امر به معروف است كه امام به فرزندان خود مى‏فرمايد: «امر به معروف و نهى از منكر را ترك مكنيد. ⁽²²⁾ » و با همين برداشت از امر به معروف و نهى از منكر است كه چون امام حسين‏عليه السلام بر ضد يزيد قيام كرد و از پذيرش خلافت او تن زد، حركت خود را كوششى از نوع امر به معروف و نهى از منكر خواند.

بدين‏ترتيب، امر به معروف و نهى از منكر كه بستر تحقق معروف‏ها به‏شمار مى‏رود، از نظر امام على‏عليه السلام، نه تنها غايت دين است، بلكه فلسفه حكومت نيز به‏شمار مى‏رود و براساس آن مى‏توان حكومت‏ها و مشروعيت آنها را سنجيد و قيام‏هايى را كه براى سرنگونى حكومتى يا برپايى حكومتى صورت مى‏گيرد، محك زد. اگر حكومتى پاسدار اين فرضيه باشد، مشروعيت دارد. اگر كسانى احساس كنند حكومت موجود، پاسدار اين فريضه نيست و در آن حق‏كشى فراوان است، تنها در صورتى مجاز به فعاليت بر ضد آن هستند كه مقصودشان نه كسب قدرت، بلكه اقامه حدود تعطيل شده خداوند و امر به معروف و نهى از منكر باشد. پس معيار حقانيت حاكميت‏ها و جنبش‏هاى ضد حاكميت، پايبندى آنها به اين فريضه است. در نتيجه، از اين منظر، امر به معروف و نهى از منكر، از حالت فريضه‏اى فردى و اتفاقى بيرون مى‏آيد و به فريضه‏اى بنيادى، اجتماعى، معيارين و سازمان‏يافته و جهت‏دار، تبديل مى‏شود.

د. تأمين حقوق همگان

يكى از معروف‏هاى اجتماعى و يكى از وظايف دولت، تأمين حقوق همه شهروندان خود است. امر به معروف و نهى از منكر نيز با گستره‏اى كه دارد، در پى تأمين اين هدف است. فلسفه حكمرانى ـ به گفته امام على‏عليه السلام ـ آن است كه ستمديدگان از هرگونه ستمى ايمن باشند و حدود الهى بر زمين نماند. بدين‏ترتيب، با اختياراتى كه دولت در جهت مصالح مردم دارد، بايد در اين مسير حركت كند و حقوق عامه را تأمين نمايد. اساسا معيار صلاح و پاكى امت و اجتماع آن است كه حق هر ذى‏حقى به او برسد. با همين رويكرد است كه امام على‏عليه السلام در عهدنامه‏اش به مالك اشتر از او مى‏خواهد تا نياز نيازمندان را برطرف كند و آماده شنيدن گفته‏ها و اعتراضاتشان باشد؛ چرا كه: «من از رسول خداصلى الله عليه وآله وسلم، بارها شنيدم كه مى‏فرمود: "هرگز امتى را پاك [از گناه‏] نخوانند كه در آن امت [بى‏آن‏كه بترسند و ] در گفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند". ⁽²³⁾ » در نتيجه امر به معروف و نهى از منكر، در عرصه اجتماعى به معناى رساندن حقوق مستحقان به آنان و منع از تجاوز ستمگران به مظلومان است. افزون بر اين، يكى ديگر از كاركردهاى امر به معروف و نهى از منكر، هدايت همگان و تأمين مصالح عامه آنان است. از اين‏رو امام هنگام سخن از فلسفه احكام، مى‏فرمايد كه خداوند امر به معروف را براى اصلاح كار همگان و نهى از منكر را براى بازداشتن بى‏خردان وضع كرده است ⁽²⁴⁾ .

ه . حفظ نظام اجتماعى سالم

نظام اجتماعى هنگامى سالم است كه مجارى اطلاع‏رسانى در آن كاملا نيرومند باشد. اگر جامعه را به ارگانيزمى زنده تشبيه كنيم، جريان اطلاعات در آن، همچون سلسله اعصاب آن است. مهم‏ترين نقش سلسله اعصاب انتقال اخبار ـ چه خوشايند و چه ناخوشايند ـ به سيستم مركزى، و كسب تكليف است. هنگامى كه آتشى در كنار دست ما شعله‏ور مى‏شود و ما بى‏خبر از آن هستيم، تنها از طريق عكس‏العمل ناگهانى اعصاب دست ما است كه هوشيار مى‏شويم و عكس‏العمل مناسب را از خود نشان مى‏دهيم. حال اگر به فرض كسى در خواب باشد و سيستم عصبى او نيز يك‏سره از كار افتاده باشد، مى‏توان حدس زد كه در صورت آتش‏سوزى، چه اتفاقى خواهد افتاد. امر به معروف و نهى از منكر، براى بقا و سلامت جامعه همين نقش را دارد و به مسئولان و تصميم‏گيران مى‏گويد كه در كجا چه نقصى و كمبودى مشاهده مى‏شود، تا تصميمات لازم اتخاذ شود. حال اگر اين كاركرد را از امر به معروف بگيريم، عملا مسئولان جامعه را از شناخت وضعيت واقعى اجتماع محروم ساخته و درهاى اطلاعات درست را برروى آنان بسته‏ايم. از سوى ديگر كارگزاران و كارمندان دولتى، عموما به اين گرايش دارند كه همه چيز را خوب و اوضاع را بر وفق مراد وانمود كنند. نتيجه اين وضعيت آن است كه در درازمدت نواقص موجود در جامعه و كاستى‏ها شدت مى‏يابد و ناهنجارى‏ها جاى هنجارهاى سالم را مى‏گيرد و تنها هنگامى حكمرانان متوجه وضعيت حقيقى جامعه مى‏شوند كه ديگر نمى‏توان كارى كرد. يكى از علل سقوط حكومت‏هاى استبدادى، همين بى‏خبرى از اوضاع جامعه است. معروف است كه مارى آنتوانت چون شنيد مردم به سبب نداشتن نان شورش كرده‏اند، توصيه كرد: «پس بيسكويت بخورند!» اين داستان طنزآميز، اما گوياى واقعيتى تلخ است. در حكومت‏هاى استبدادى، به‏گونه‏اى عمل مى‏شود كه به‏تدريج، كم‏تر كسى ميل يا جرأت امر به معروف و نهى از منكر و بيان حقايق را پيدا مى‏كند. و همين آفتى است. اگر سال‏هاى پايانى هر حكومت ساقطشده را به‏دقت بررسى كنيم، مى‏بينيم على‏رغم داشتن سيستم‏هاى امنيتى نيرومند و متمركز، حاكمان عملا از آنچه در جامعه در حال رخ دادن بوده است، بى‏خبر بوده‏اند؛ چنان بى‏خبرى‏اى كه گاه حيرت‏انگيز است. همه اينها نتيجه آن است كه امر به معروف و نهى از منكر ناديده گرفته شده و يا كاريكاتور مسخ شده‏اى از آن ارائه شده بوده است. با توجه به اين نكته و با درك اين كاركرد امر به معروف و نهى از منكر است كه امام على‏عليه السلام مصرانه از فرزندان صلبى و فرزندان معنوى‏اش مى‏خواهد تا امر به معروف و نهى از منكر را ترك نكنند؛ وگرنه شريران بر آنان چيره مى‏شوند و آن‏گاه دعايشان نيز مستجاب نخواهد شد. ⁽²⁵⁾ اين كه در نتيجه ترك امر به معروف و نهى از منكر، شريران قوم حاكم خواهند شد، كمابيش روشن است. انسان به‏طور طبيعى، در صدد تسخير قدرت و تسلط بر ديگران است. قدرت نيز آدمى را سرمست و خودشيفته مى‏كند و به تعبير قرآن كريم: «آدمى طغيان مى‏كند، اگر خود را بى‏نياز ببيند. ⁽²⁶⁾ » يعنى لازم نيست كه انسان حتما مقتدر باشد، بلكه پندار قدرت و اين احساس او را به بيراهه مى‏كشاند. از اين‏رو لازم است امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان يك مكانيزم بازدارنده و ابزار نظارت، مانع چنين پندارى در حاكمان شود. حال اگر كسى اين فريضه را به‏جد نگيرد و يا آن را تنها به حوزه‏هاى خاص و كوچك اختصاص دهد، به‏تدريج روند احساس بى‏نيازى در حاكمان، و از سوى ديگر حالت بى‏اعتنايى و سهل انگارى در مردم پديد مى‏آيد و نتيجه آن، حاكميت طالحان و بدكاران خواهد بود؛ كسانى كه جام قدرت آنان را مست ساخته و ديگر چيزى را مانع تحقق اهداف خود نمى‏بينند. اين روند گاه چنان كند و بطيئ است كه خود حاكمان نيز متوجه آن نمى‏شوند و چه بسيار حاكمان پاك‏دل و پاك‏دستى كه به‏تدريج آلوده شدند و بر اثر فقدان امر به معروف و نهى از منكر، به مغاك شر و تباهى درغلتيدند.

اما چه رابطه‏اى ميان ترك امر به معروف و مستجاب نشدن دعا وجود دارد؟ امام على‏عليه السلام خود به اين پرسش، پاسخى كلى و فراگير داده است كه مختص به اين مورد نيست. روزى كسى از امام پرسيد: با آن كه خداوند وعده استجابت دعا داده و فرموده است: ادعونى استجب لكم ⁽²⁷⁾ ، چرا دعاى ما مستجاب نمى‏شود؟ امام پاسخ داد: «به دليل وجود هشت خصلت در شما، دعايتان مستجاب نمى‏شود: نخست آن كه خداى راشناختيد، اما حق او را ادا نكرديد و از اين شناخت سودى نبرديد. ديگر آن كه به پيامبرش ايمان آورديد، آن‏گاه با سنت او مخالفت كرديد و شريعتش را ميرانديد. سوم آن‏كه كتابى را كه بر شما فرود آمده است، خوانديد، اما بدان عمل نكرديد... . ⁽²⁸⁾ » كتاب خدا برايمان از سرنوشت اقوامى سخن مى‏گويد كه بر اثر ترك امر به معروف، نيكانشان نيز در كنار بدكارانشان هلاك شدند و از ما مى‏خواهد تا از فرجام آنان عبرت بگيريم و همواره پايبند و مجرى اين فريضه باشيم. رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نيز ما را از ترك اين فريضه بيم داده و آن را عامل تباهى و زوال جامعه دانسته‏اند . به گفته امام على‏عليه السلام: «شنيدم كه رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمود: خداوند تنها بدان‏سبب امت‏هاى پيش از شما را هلاك كرد، كه امر به معروف و نهى از منكر را واگذاشته بودند. ⁽²⁹⁾ » بدين‏ترتيب تنها راه ممانعت از حاكميت بدكاران، امر به معروف و نهى از منكر به معناى گسترده آن است. حال با ترك آن چگونه مى‏توان انتظار استجابت دعا را داشت؟ در سنت دينى ما آمده است كه دعا در چند مورد مستجاب نمى‏شود كه يكى از آنها جايى است كه راه‏حل در دست خود انسان باشد. پس اگر كسى از حاكميت بدكاران هراسان است، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند. اگر كسى خواهان بقاى دولت صالح است، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند و اگر كسى نمى‏خواهد حكومت صالح و جامعه سالم نابود شود، بايد امر به معروف و نهى از منكر كند؛ زيرا امر به معروف و نهى از منكر، هم ضامن تداوم سلامت جامعه و حاكمان است و هم مانع به قدرت رسيدن اشرار و تباهى امت است.

پس اگر كسى دست از اين فريضه كشيد و در نتيجه، حاكميت در اختيار اشرار قرار گرفت، مسئول خود او است و جز خويشتن را نبايد نكوهش كند. اين نتيجه عملكرد او است و پيش‏تر نيز رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم در باب آن هشدار كافى داده است. امام على‏عليه السلام مى‏فرمايد كه رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم به من فرمود: «اى على، با دست امر به معروف و نهى از منكر كن؛ پس اگر نتوانستى، با زبان چنين كن. پس اگر نتوانستى با قلبت چنين كن، وگرنه جز خود را نكوهش مكن. ⁽³⁰⁾ »

و. مكانيزم نظارتى در حكومت اسلامى

براى آن كه شريران حاكم نشوند، امر به معروف و نهى از منكر بايد به عنوان مهم‏ترين ابزار نظارتى به‏كار گرفته شود. از نظر امام، امر و نهى اختصاص به قشر يا اقشار خاصى ندارد و همگان مشمول اين حكم مى‏شوند. هر مسلمانى مكلف است كه امر به معروف و نهى از منكر كند و امر و نهى او منحصر و محدود به افراد خاصى نيست، بلكه همه سطوح جامعه و حتى حاكمان را دربرمى‏گيرد. مسئله امر به معروف حاكمان در سنت دينى ما غالبا تحت عنوان «نصيحت ائمه مسلمين» آمده است و نويسندگان درباره اهميت، شيوه و آداب آن بحث‏ها كرده‏اند. ⁽³¹⁾ گوهر اين بحث‏ها آن است كه هر مسلمان مجاز و بلكه موظف است كه حاكمان را خالصانه امر به معروف و نهى از منكر كند و اين فريضه محدود و منحصر به محكومان نيست، بلكه از حقوق پيشين يكايك مسلمانان است. امام على‏عليه السلام نيز به مالك اشتر توصيه مى‏كند تا از بله‏قربان‏گوها بپرهيزد و آنان كه زبان تلخ حق‏گويانه را به‏كار مى‏گيرند، به خود نزديك سازد: «و آن كس را بر ديگران بگزين كه سخن تلخ حق را به تو بيش‏تر گويد و در آنچه كنى يا گويى ـ و خدا آن را از دوستانش ناپسند دارد ـ كم‏تر يارى‏ات كند. ⁽³²⁾ » امام‏عليه السلام، نه تنها به فرمانداران خود توصيه مى‏كند كه سخن آمران را نقدپذيرانه بشنوند، بلكه خود پيشقدم در اين كار مى‏شود و به مردم مى‏گويد: «از گفتن حق يا راى زدن در عدالت باز مايستيد كه من نه برتر از آنم كه خطا كنم و نه در كار خويش از خطا ايمنم؛ مگر كه خدا مرا در كار نفس، كفايت كند كه او از من بر آن تواناتر است. ⁽³³⁾ » بدين‏ترتيب امام اصل خطاناپذيرى و معصوميت حاكم را نمى‏پذيرد و همگان را به نقد عملكرد او فرامى‏خواند. امام‏عليه السلام گرچه خود معصوم و مصون از خطا است، در باب جايگاه خود سخن مى‏گويد و معتقد است كه هر كس در مقام آمريت قرار گيرد، نيازمند هدايت و امر به معروف ديگران است و نخستين سنگ انحراف زمانى گذاشته مى‏شود كه حاكم خود را بى‏نياز از امر به معروف به‏وسيله ديگران بداند و بدين روى به مالك توصيه مى‏كند: «و مگو كه امارت يافته‏ام. پس فرمان مى‏دهم و از من اطاعت مى‏كنند. كه اين كار مايه سياهى دل و تباهى دين و نزديك شدن زوال نعمت‏ها است. ⁽³⁴⁾ » با همين نگاه است كه بيان حق و سخن عادلانه را در برابر حاكم ستمگر برترين كارها مى‏شناساند . ⁽³⁵⁾ به مقدارى كه انسان مسئوليت دارد، به همان مقدار نيازمند نظارت ديگران بر خويش است وگرنه طبع اقتدار طلب او، او را به دره ژرف قدرت‏پرستى درمى‏غلتاند و بر اثر بى‏توجهى و تساهل ديگران به سرنوشت حاكمانى دچار مى‏شود كه امام على‏عليه السلام وضع آنان و حاكميتشان را اين‏گونه تصوير مى‏كند: راه گشاده سنت را رها كنند و كار از روى هوا كنند و احكام فروگذار شود و بيمارى جان‏ها بسيار، و بيمى نكنند كه حقى بزرگ فرو نهاده شود و يا باطلى سترگ انجام داده. آن‏گاه نيكان خوار شوند و بدكاران بزرگ‏مقدار و تاوان فراوان بر گردن بندگان از پروردگار. ⁽³⁶⁾ بارى، آنچه حكومت اسلامى و جامعه اسلامى را از ديگر جوامع و حكومت‏ها متمايز مى‏سازد، حضور گسترده ابزار نظارت و كنترلى است به نام امر به معروف و نهى از منكر و اين فريضه، انحصار به اقشار خاصى ندارد و همگان مى‏توانند مسئولانه از آن استفاده كنند و هيچ حاكمى را نرسد كه ادعا كند: «انى مؤمر آمر فاطاع»، و اين نظارت را هيچ قانونى نمى‏تواند محدود يا ممنوع كند؛ زيرا خود قوانين مبتنى بر اين فريضه‏اند و اگر اين فريضه رها شود، نخست بدكاران چيره و نيكان خوار مى‏شوند و نهايتا جامعه راه تباهى و هلاك در پيش مى‏گيرد و آن‏گاه دعاى كسى نيز به اجابت نمى‏رسد و گناه اين تباهى و هلاك به گردن همگان است ـ نيكان و بدان. با توجه به اهميت نظارتى اين فريضه است كه تدوين‏كنندگان قانون اساسى، آن را از اصول كلى يا مادر به‏شمار آورده‏اند. در اصل هشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى چنين آمده است: در جمهورى اسلامى ايران، دعوت به خير، امر به معروف و نهى از منكر وظيفه‏اى است همگانى و متقابل بر عهده مردم نسبت به يكديگر؛ دولت نسبت به مردم و مردم نسبت به دولت.

ز. رويكرد اجرايى به اين فريضه

همگانى بودن اين فريضه، به معناى يله بودن آن نيست. در جايى كه اجراى آن نيازمند امكانات و تشكيلات و مسئولان خاصى نباشد، همگان مكلف به اجراى آنند. اما در جايى كه اجراى اين فريضه نيازمند امكانات مالى، تجهيزات نظامى و... باشد، طبيعتا سازمانى بايد متولى و متكفل اين كار شود. تشكيل سازمان‏هايى با نام حسبه، تعيين قضات و مانند آن، نتيجه رويكرد اجرايى به آن است، كه گزارش پاره‏اى از آن در بحث امام و حسبه خواهد آمد و در آن‏جا خواهيم گفت كه امام‏عليه السلام اين فريضه را در سطحى وسيع و با راهكارهاى خاص به‏كار مى‏گيرد. از نظر امام، امر به معروف و نهى از منكر، فقط گفتن و يا بيان معايب نيست، بلكه كوششى است براى حل مشكل. براى مثال روزى كسى را نزد امام‏عليه السلام آوردند كه دست به خودارضايى زده بود. حضرت پس از آن‏كه او را تعزير كرد، دستور داد به خرج بيت‏المال، او را زن دهند. ⁽³⁷⁾ اين نگاه اجرايى به فريضه امر و نهى است كه مى‏تواند ريشه منكرات را بخشكاند و بسترى مناسب براى رشد معروف‏ها بگستراند.

ح. موانع تحقيق و اجرا

با همه اهميتى كه امر به معروف و نهى از منكر دارد و در تعابير دينى ما با عنوان «برترين فريضه» ⁽³⁸⁾ از آن ياد شده است، واقعيت اين است كه اين فريضه مهجور است. اين مهجوريت اختصاص به روزگار ما ندارد؛ در صدر اسلام نيز چنين بوده است وگرنه كار به جايى نمى‏رسيد كه عثمان، خليفه سوم كشته شود و قتل او بهانه‏اى شود تا قدرت اسلام در اختيار كسانى قرار گيرد كه تا ديروز رسما در برابر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم صف‏آرايى مى‏كردند و پس از آن‏كه قدرت را قبضه كردند، فرزند او را نيز سر بريدند. علل و عوامل متعددى مى‏توان براى اين مهجوريت در طول تاريخ ذكر كرد؛ ⁽³⁹⁾ اما بى‏گمان مهم‏ترين علل ترك اين فريضه دو چيز است: ترس و طمع.

در پس بسيارى از افعال ما ترس و طمع حضور دارند و ما را به انجام كارى يا خوددارى از كارى ديگر برمى‏انگيزند. اين‏گونه ملاحظات و محاسبات كاسبكارانه، مانع از توجه جدى به حقوق و تكاليف مربوط مى‏شود. احساس مى‏كنيم كه وظيفه‏اى داريم و بايد كارى كنيم، ولى مى‏ترسيم كه بر اثر اقدام ما زيانى متوجه خود و اطرافيان ما گردد. گاه مى‏خواهيم دست به كارى نزنيم، اما طمع ما را برآن مى‏دارد و چشم خرد را كور مى‏سازد. به گفته مولاى متقيان: «بيشتر هلاك‏هاى خرد، هنگام درخشش طمع است. ⁽⁴⁰⁾ » بدين روى امام به مالك اشتر توصيه مى‏كند از مشورت با چند كس خوددارى كند، از جمله آدم طمعكار و ترسو، كه اين يك او را از اقدام مى‏هراساند و آن يك او را به افراط وامى‏دارد . ⁽⁴¹⁾ ترس دامنه وسيعى دارد، از ترس مال و شغل گرفته تا ترس جان. طمع نيز چنين است. از اين رو تا آدمى مى‏ترسد، دست به اقدام نمى‏زند و تنها اولياى خدا از ترس رهايند. ترس زبان آدمى را مى‏بندد، حال آن كه: «هر كه دست از جان بشويد، هرچه در دل دارد بگويد. ⁽⁴²⁾ » اين كه شجاعت از فضايل اصلى به‏شمار آمده است، به اين دليل است كه با حقيقت همسايه ديوار به ديوار است. ترس باعث حق‏پوشى و خودخوارسازى است. امام على‏عليه السلام كه اين همه از شجاعت سخن مى‏گويد، نه صرفا به سبب توان جسمانى يا روحانى شخص شجاع است، بلكه بيش‏تر به اين دليل است كه اين شجاعت آدمى را به استقبال حقيقت و بيان آن فرامى‏خواند و او را از هرگونه بزدلى حق‏پوشانه مى‏رهاند. كسى مى‏تواند حقيقت را به صداى بلند بگويد، كه از دام ترس و طمع رهيده باشد، و به ميزانى مى‏تواند پايبند حق باشد، كه از ترس و آز رها است. امام‏عليه السلام مى‏فرمايد: «فرمان خداى را برپا ندارد، جز كسى كه ـ در حق ـ مدارا نكند و خود را خوار نسازد و در پى طمع‏ها نتازد. ⁽⁴³⁾ » ليكن دريغ كه بسيارى در باب امر به معروف و نهى از منكر، نمى‏توانند خود را از دغدغه نان و جان برهانند و مى‏پندارند كه اگر دست به امر به معروف و نهى از منكر بزنند، از رسيدن به نان درمى‏مانند و يا جان خود را از دست مى‏دهند. پس حاضرند بسيارى از فرايض را ـ هرچند سخت ـ به‏جاى آرند، اما اين يك را نه. ⁽⁴⁴⁾ امام على‏عليه السلام با توجه به اين حالت روانى، تأكيد مى‏كنند كه امر به معروف و نهى از منكر، نه از روزى كسى مى‏كاهد و نه عمر كسى را كوتاه مى‏كند: «پس امر به معروف و نهى از منكر كنيد، كه نه اجلى را نزديك مى‏سازد و نه روزى‏اى را عقب مى‏اندازد. ⁽⁴⁵⁾ » حق همين است، چه از ديدگاه عقيدتى به مسئله بنگريم و چه نگاهى جامعه‏شناختى به اين فريضه داشته باشيم.

از نگاه عقيدتى كه مسئله روشن است: آن‏كه خالق عالم و آدم است، رزق و اجل هر كس را خود معين ساخته و مقدار و زمان آن را نيز مقرر داشته و فرموده است: وفى السماء رزقكم وماتوعدون . فورب السماء والارض انه لحق؛ «روزى شما و آنچه وعده داده شده‏ايد، در آسمان است. به پروردگار آسمان و زمين سوگند كه اين سخن حق است. ⁽⁴⁶⁾ » همچنين طى آيات متعددى بر اين حقيقت كه هر پديده‏اى از جمله انسان، اجلى دارد و اين اجل در اختيار خداوند است و هرگاه اجل كسى فرا برسد، به تأخيرانداختنى نيست، تأكيد كرده است. ⁽⁴⁷⁾ بنابراين اگر كسى به اين نظام اعتقادى، باور داشته باشد و روزى‏رسان و مرگ‏آفرين را خداوند عالم بداند و بس، ديگر هرگز نبايد بيمى از قطع روزى يا رسيدن مرگ به خود راه دهد. چون همان كسى كه مرگ و روزى به دست او است، از آدمى خواسته تا امر به معروف و نهى از منكر كند و بيمى از اين بابت به خود راه ندهد. در نتيجه اگر كسى در باب امر به معروف و نهى از منكر ترديد دارد، يا وعده خدا را باور ندارد و يا آن‏كه خود را فريفته است و اساسا اين نظام فكرى را نپذيرفته و يا دركى از رابطه اين مسائل ندارد.

از ديدگاه جامعه‏شناختى نيز مسئله قابل تبيين است. اگر ما امر به معروف و نهى از منكر را به صورت موردى و اتفاقى در نظر بگيريم، احتمال اين هست كه شخص آمر به معروف و ناهى از منكر دچار مضايقى مالى و يا مخاطرات جانى شود؛ همچنان كه گاه مى‏شود. بسيار ديده و شنيده‏ايم كه كسى را به سبب حق‏گويى و امر به معروف از نان و هستى ساقط كرده‏اند. ليكن اگر به اين فريضه به عنوان تكليفى عمومى نگاه كنيم و آن را وظيفه و حق يكايك افراد جامعه بدانيم، در آن صورت اگر به فرض كسى بر اثر امر به معروف و نهى از منكر، در معرض فشار و مشكلات اجتماعى قرار گرفت، نظر به اين كه اين كار خود نوعى منكر است، ديگران كه با وجدانى بيدار مترصد امر به معروف و نهى از منكرند، به‏سرعت در برابر اين منكر خواهند ايستاد و اجازه نخواهند داد كه جريان يا حاكميتى مانع تحقق اين فريضه شوند. پس اگر همه شهروندان جامعه خود را ملزم به امر و نهى بدانند، ديگر هيچ‏كس نمى‏تواند روزى كسى را ببرد و يا جان او را بستاند و اگر هم در دل قصد آن را داشته باشد، جرأت نمى‏كند آن را ابراز كند؛ چه رسد كه در صدد اجراى آن برآيد.

پس بايد به اين مسئله از منظرى كلان و گسترده نگريست؛ يعنى همان‏گونه كه امام مى‏نگرد، و آن‏گاه رابطه ميان اجراى آن و روزى و جان افراد را دريافت. از اين بالاتر، اساسا جامعه زنده و سالم، چنان حساس و هشيار است كه اجازه نمى‏دهد نه‏تنها آمران و ناهيان، بلكه حتى افراد بى‏طرف و لاقيد در معرض خطر قرار گيرند. اين‏گونه حساسيت را در صدر اسلام و در برابر خلفا شنيده‏ايم. براى مثال خليفه دوم ناچار بود توضيح دهد كه چرا از غنايم مسلمانان، پارچه بيش‏ترى نصيبش شده است. پس بزرگ‏ترين تضمين اجتماعى براى صيانت آمران به معروف و ناهيان از منكر، اجراى گسترده و فراگير اين فريضه در همه سطوح و به‏وسيله همگان است. در اين صورت، حقيقت و حقانيت سخن امام آشكارتر مى‏شود كه امر به معروف و نهى از منكر نه روزى كسى را مى‏برد و نه مرگ را نزديك او مى‏برد.

گفتار دوم:

شرايط امر به معروف و نهى از منكر

در ميان فقيهان و عالمان دين، معروف است كه امر به معروف و نهى از منكر مشروط به چند شرط است و بدون آنها، اين فريضه واجب نيست. از آن‏جا كه اين فريضه، ناظر به مصالح عمومى جامعه است، اهميت اين شرايط آشكارتر مى‏گردد. غالبا براى اين فريضه چهار شرط برمى‏شمارند :

.1 شناختن معروف و منكر؛

.2 احتمال تأثير؛

.3 اصرار بر ادامه منكر و ترك معروف؛

.4 موجب مفسده نبودن اجراى آن؛ ⁽⁴⁸⁾

.5 پايبندى آمر و ناهى به گفته‏هاى خود.

البته شرط پنجم، مورد اختلاف و گفت و گوى بسيار است.

اين شرايط برگرفته از دستورات و تعليمات معصومين‏عليهم السلام و پاره‏اى اجتهادات و تفسيرات بوده است. حال ببينيم معناى اين شرايط و ديدگاه امام على‏عليه السلام درباره آنها چيست.

.1 شناختن معروف و منكر

كسى كه خود شناختى از معروف و منكر ندارد، چگونه مى‏تواند ديگرى را به آن يك هدايت كند و از اين‏يك باز دارد؟ بيش‏تر مشكلات نيز ناشى از جهل به معنا و مصداق معروف و منكر است و بسا بر اثر ناآشنايى با مصاديق اين‏دو، كسانى امر به معروف و نهى از منكر كرده‏اند و خود را برحق پنداشته‏اند. از اين‏رو بيش‏تر فقيهان تصريح مى‏كنند كه آمر به معروف بايد خود معروف را بشناسد: «يا آن كه امر به منكر و نهى از معروف نكند. ⁽⁴⁹⁾ » و «تا از اشتباه در انكار، ايمن ماند. ⁽⁵⁰⁾ » از اين‏رو شايد نيازى به ذكر اين شرط نباشد؛ چرا كه امر به معروف، يعنى امر به معروف نه چيز ديگر، و نهى از منكر، يعنى نهى از منكر و بس. با اين همه در فرهنگ دينى ما بر اين شرط تأكيد فراوانى شده است كه ما نيز بدان خواهيم پرداخت.

امام على‏عليه السلام، از زبان رسول‏خداصلى الله عليه وآله وسلم نقل مى‏كند كه ايشان فرمود: «تنها كسى امر به معروف و نهى از منكر مى‏كند كه اين سه صفت در او باشد: ...بدان‏چه امر مى‏كند دانا باشد و از آن‏چه نهى مى‏كند آگاه باشد. ⁽⁵¹⁾ » ليكن از اين نكته بديهى بسيارى غفلت كرده‏اند؛ تا آن‏جا كه امام از كسانى كه منكر را معروف، و معروف را منكر مى‏پندارند، گله مى‏كند و از آنان به خدا پناه مى‏برد. اين‏گونه كسان به سبب آن‏كه در مسائل دينى خويش، سنت پيامبر را كنار گذاشته و از پيروى او تن زده‏اند، در تاريكى‏هاى شبهات گام مى‏زنند و هر چه را بشناسند، معروف، و آنچه را نشناسند، منكر مى‏پندارند و در حقيقت خود را معيار معروف و منكر قرار مى‏دهند: المعروف عندهم، ماعرفوا والمنكر عندهم، ماانكروا. ⁽⁵²⁾ اين جهل به معروف و منكر، نتيجه آن است كه هر كس خود را پيشواى خويش دانسته است و بدين‏ترتيب در اين زمينه به اجتهاد خود متكى است.

از ديدگاه امام، شناختن معروف و منكر از ضروريات اجراى اين فريضه است. اما مشكل اصلى آن است كه غالبا شناخت نادرستى از اين‏دو مفهوم داريم و گاه منكر را معروف و معروف را منكر مى‏پنداريم. اين واژگونى در نظام ارزشى معروف و منكر، زاده آن است كه افراد به جاى آن‏كه پيرو پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، تابع قرآن و دنباله‏رو جانشينان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم باشند، خود را مقياس معروف و منكر مى‏پندارند و براساس دريافت‏ها و پنداشت‏هاى خويش عمل مى‏كنند. اين تلقى معكوس و غلط، گاه چندان پابرجا مى‏شود كه حتى ممكن است نزدشان معروف از منكرى ناشناخته‏تر باشد. ⁽⁵³⁾ اين پيامد، فراورده خودمحورى و خودمدارى افراد و جامعه است و هنگامى پديدار مى‏شود كه جز آنچه را خود به رسميت مى‏شناسند و جز دانسته‏هاى خود را، دانش نمى‏دانند و خود را غايت‏القصواى معرفت مى‏پندارند و به گفته امام: «آنچه را خود نپذيرد، علم به‏حساب نيارد و جز شيوه خود، شيوه ديگرى را به رسميت نشناسد. ⁽⁵⁴⁾ » حاصل اين نوع نگرش، انحطاط علمى و اخلاقى جامعه است و بسته بودن آن بر روى هر نوع انديشه مبتنى بر سنت نبوى و مسلك علوى.

از اين مسئله به نكته ديگرى مى‏رسيم كه فقيهان بر آن بسيار ـ و به‏جا ـ تأكيد كرده‏اند و آن اين‏كه امر به معروف و نهى از منكر، بايد در امور مسلم و قطعى دينى باشد، نه در امور اجتهادى. براى مثال اگر مجتهدى روزه گرفتن را در سفر مجاز دانسته باشد و مكلفى به تقليد از او در سفر خود روزه بگيرد، ديگرى نمى‏تواند اين كار را منكر دانسته، او را نهى كند. بسيارى از بدفهمى‏ها و برداشت‏هاى ناصواب نتيجه بى‏توجهى به اين نكته ظريف است. هيچ‏كس نبايد و نمى‏تواند، خود را ملاك و مقياس معروف و منكر بپندارد و جز در امور قطعى و مسلم، همواره بايد احتمال دهد كه آنچه را منكر مى‏پندارد، معروف باشد؛ همان‏گونه كه عكس آن نيز صادق است.

امام على‏عليه السلام كه خود معيار حق و حقيقت و از سرچشمه وحى سيراب شده بود، اين نكته را همواره رعايت مى‏كرد و در مواردى كه مسئله قطعى به نظر نمى‏رسيد، افراد تحت حاكميت خود را مجاز مى‏دانست تا طبق نظر خود رفتار كنند. نمونه اين مسئله در جنگ صفين رخ داد : از نظر امام وجود معاويه در مسند قدرت، از مصاديق بارز منكر بود و مسلمانان موظف بودند كه اين منكر را از جامعه بزدايند و در نتيجه جنگ با او و خلع يد از او بهترين نمونه نهى از منكر به‏شمار مى‏رفت، اما پاره‏اى مسلمانان در اين مورد ترديد داشتند. از آن‏جا كه نصى در اين زمينه وجود نداشت، آنان درباره اجتهاد امام و تشخيص او مردد بودند و گاه اين ترديد را آشكار مى‏ساختند و از حضور در جنگ پرهيز مى‏كردند. امام نيز هر چند حقيقت را آشكار مى‏ديد و خود را برحق و معاويه را بر باطل مى‏دانست، به اين آزادى در ترديد احترام مى‏گذاشت و اجازه مى‏داد كه هر كس در اين باب درنگ و ترديد كند و آنچ

 

ولایت فقیه در قانون اساسی

قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامع الشریط را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود، آماده كرده است تا ضامن عدم انحراف سازمان های متخلف از وظایف خود باشد. ولایت فقیه در مقدمه قانون اساسی چنین طرح شده است: «طرح حكومت اسلامی بر پایه ولایت فقیه كه در اوج خفقان و اختناق رژیم استبدادی از سوی امام خمینی ارائه شد انگیزه مشخص و منسجم نوینی را در مردم مسلمان ایجاد نموده و راه اصیل مبارزه مكتبی اسلام را گشود،...» هم چنین در مقدمه قانون اساسی آمده است: «ولایت فقیه عادل، بر اساس ولایت امر و امامت مستمر، قانون اساسی زمینه تحقق رهبری فقیه جامعه الشرایطی را كه از طرف مردم به عنوان رهبر شناخته می شود (مجاری الامور بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه) آماده می كند تا ضامن عدم انحراف سازمان های مختلف از وظایف اصیل اسلامی خود باشد». اصل 5 قانون اساسی ولایت فقیه را به عنوان یك خصیصه ممتاز نظام اسلامی شناخته است كه مقرر می دارد: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ در جمهوری اسلامی ایران ولایت امر و امامت امت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبر است كه اصل یكصد و هفتم عهده دار آن می گردد». اصل 57 به عنوان ولایت مطلقه امر آمده است: «قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارت اند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند». اصل 60 قانون اساسی: «اعمال قوه مجریه جز در اموری كه در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده از طریق رئیس جمهور و وزرا است.» این اصل قسمتی از اعمال قوه مجریه را بر عهده مقام رهبری گذارده است. اصل 91 قانون اساسی:«... شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز، انتخاب این عده با مقام رهبری است.» این اصل قانون اساسی در مورد شورای نگهبان و چگونگی تركیب اعضای آن می باشد كه قسمت اول این اصل درباره وظیفه رهبر می باشد. اصل 107 قانون اساسی:«پس از مرجع عالیقدر تقلید و رهبر كبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی ـ قدس سره الشریف ـ كه از طرف اكثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبری درباره همه فقهای واجد شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم بررسی و مشورت می كنند. هر گاه یكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یكی از صفات مذكور در اصل یكصد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می كنند و در غیر این صورت یكی از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفی می نمایند. رهبر منتخب خبرگان، ولایت امر و همه مسئولیت های ناشی از آن را بر عهده خواهد داشت....». اصل 108 قانون اساسی:«قانون مربوط به تعداد و شرایط خبرگان، كیفیت انتخاب آن ها و آئین نامه داخلی جلسات آنان برای نخستین دوره باید به وسیله فقهای اولین شورای نگهبان تهیه و با اكثریت آرای آنان تصویب شود و به تصویب نهایی رهبر انقلاب برسد...». اصل 109 قانون اساسی:«شرایط و صفات رهبر: 1. صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه، 2. عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت اسلام، 3. بینش صحیح سیاسی و اجتماعی، تدبیر، شجاعت، مدیریت و قدرت كافی برای رهبری. در صورت تعدد واجدین شرایط فوق شخصی كه دارای بینش فقهی و سیاسی قوی تر باشد، مقدم است». اصل 110 قانون اساسی:«وظایف و اختیارات رهبر: 1- تعیین سیاست های كلی نظام جمهوری اسلامی ایران پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام. 2- نظارت بر حسن اجرای سیاستهای كلی نظام. و ...» اصل 111 قانون اساسی:«هر گاه رهبر از انجام وظایف قانونی ناتوان شود یا فاقد یكی از شرایط مذكور در اصول پنجم و یكصد و نهم گردد یا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرایط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخیص این امر به عهده خبرگان مذكور در اصل یكصد و هشتم می باشد. در صورت فوت یا كناره گیری یا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعیین و معرفی رهبر جدید اقدام نمایند. تا هنگام معرفی رهبر، شورای مركب از رئیس جمهور، رئیس قوْه قضاییه و یكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخیص مصلحت نظام، همه وظایف رهبری را به طور موقت به عهده می گیرد و چنانچه در این مدت یكی از آنان به هر دلیل نتواند انجام وظیفه نماید، فرد دیگری به انتخاب مجمع، با حفظ اكثریت فقها در شورا، به جای وی منصوب می گردد. این شورا در خصوص وظایف بندهای 1 و 2 و 3 و 5 و 10 و قسمتهای (د) و (ه) و (و) بند 6 اصل یكصد و دهم، پس از تصویب سه چهارم اعضا مجمع تشخیص مصلحت نظام اقدام می كند. هر گاه رهبر بر اثر بیماری یا حادثه دیگر موقتاً از انجام وظایف رهبری ناتوان شود، در این مدت شورای مذكور در این اصل وظایف او را عهده دار خواهد بود». اصل 112 قانون اساسی:«مجمع تشخیص مصلحت نظام برای تشخیص مصلحت در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی را شورای نگهبان خلاف موازین شرع و یا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام نظر شورای نگهبان را تأمین نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و سایر وظایفی كه در این قانون ذكر شده است به دستور رهبری تشكیل می شود. اعضای ثابت و متغیر این مجمع را مقام رهبری تعیین می نماید. مقررات مربوط به مجمع توسط خود اعضاء تهیه و تصویب و به تأیید مقام رهبری خواهد رسید». اصل 113 قانون اساسی:«پس از مقام رهبری، رئیس جمهور عالی ترین مقام رسمی كشور است و مسئولیت اجرای قانون اساسی و ریاست قوه مجریه را جز در اموری كه مستقیماً به رهبری مربوط می شود برعهده دارد». اصل 122 قانون اساسی:«رئیس جمهور در حدود اختیارات و وظایفی كه به موجب قانون اساسی و یا قوانینی عادی به عهده دارد در برابر ملّت و رهبر و مجلس شورای اسلامی مسئول است». اصل 130 قانون اساسی:«رئیس جمهور استعفای خود را به رهبر تقدیم می كند و تا زمانی كه استعفای او پذیرفته نشده است به انجام وظایف خود ادامه می دهد». اصل 131 قانون اساسی:«در صورت فوت، عزل، استعفا، غیبت یا بیماری بیش از دو ماه رئیس جمهور و یا در موردی كه مدت ریاست جمهوری پایان یافته و رئیس جمهور جدید بر اثر موانعی هنوز انتخاب نشده و یا امور دیگری از این قبیل، معاون اول رئیس جمهور با موافقت رهبری اختیارات و مسئولیتهای وی را بر عهده می گیرد و شورایی متشكل از رئیس مجلس و رئیس قوه قضاییه و معاون اول رئیس جمهور موظف است ترتیبی دهد كه حداكثر ظرف مدت پنجاه روز رئیس جمهور جدید انتخاب شود، در صورت فوت معاون اول و یا امور دیگری كه مانع انجام وظایف وی گردد و نیز در صورتی كه رئیس جمهور معاون اول نداشته باشد، مقام رهبری فرد دیگری را به جای او منصوب می كند». اصل 142 قانون اساسی:«دارایی رهبر، رئیس جمهور، معاونان رئیس جمهور، وزیران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط قوه قضاییه رسیدگی می شود كه بر خلاف حق افزایش نیافته باشد». اصل 157 قانون اساسی :«به منظور انجام مسئولیت های قوه قضاییه در كلیه امور قضایی و اداری و اجرایی مقام رهبری یك نفر مجتهد عادل و آگاه به امور قضایی و مدیر و مدبر را برای مدت پنج سال به عنوان رئیس قوه قضاییه تعیین می نماید كه عالی ترین مقام قوه قضاییه است». اصل 175 قانون اساسی :«... نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مركب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضاییه و مجلس شورای اسلامی (هر كدام دو نفر) نظارت بر این سازمان خواهند داشت...». اصل 176 قانون اساسی :« به منظور تأمین منافع ملی و پاسداری از انقلاب اسلامی و تمامیت ارضی و حاكمیت ملّی شورای عالی امنیت ملی به ریاست رئیس جمهور، با وظایف زیر تشكیل می گردد: 1- تعیین سیاستهای دفاعی - امنیتی كشور در محدوده سیاست های كلی تعیین شده از طرف مقام رهبر و ... اعضای شورا عبارتند از: نماینده به انتخاب رهبری... مصوبات شورای عالی امنیت ملی پس از تأیید مقام رهبری قابل اجرا است». اصل 177 قانون اساسی :«بازنگری در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، در موارد ضروری به ترتیب زیر انجام می گیرد: مقام رهبری پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام طی حكمی خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسی را به شورای بازنگری قانون اساسی با تركیب زیر پیشنهاد می كند: 1- اعضای شورای نگهبان 2- روسای قوای سه گانه 3- اعضای ثابت مجمع تشخیص مصلحت نظام 4- پنج نفر از اعضای مجلس خبرگان رهبری 5- ده نفر به انتخاب مقام رهبری و... مصوبات شورا پس از تأیید و امضاء مقام رهبری باید از طریق مراجعه به آرای عمومی به تصویب اكثریت مطلق شركت كنندگان در همه پرسی برسد...».

مصطفي ناصحي- ولايت فقيه و تفکيک قواظ¬ ص109

 

امتیازات نظام ولایت فقیه

ضرورت دارد كه با مقایسه نظام اسلامی كشورمان با سایر نظامهای دموكراتیك جهان كه امروزه به عنوان پیشرفته ترین نظامهای حكومتی شناخته می شوند، امتیازات نظام اسلامی را بر سایر نظامها بر شماریم: الف ـ انسجام درونی اولین امتیازی كه نظام ما بر سایر نظامها دارد، انسجام درونی آن است. گفتیم كه در همه نظامهای دموكراتیك، شاخص اصلیِ پیشرفته و دموكراتیك بودن را تفكیك قوا از یكدیگر و عدم دخالت قوا در یكدیگر معرفی می كنند. ما به گوشه ای از تعارضهای درونی آن نظامها اشاره كردیم و گفتیم با این كه بنابراین است كه هیچ یك از قوا در دیگری دخالت نكند، اما عملاً نظامی را سراغ نداریم كه در آن، قوا كاملاً از همدیگر مستقل باشند و در یكدیگر دخالت نكنند و قانون تا حدی به قوا اجازه دخالت در یكدیگر را نداده باشد گذشته از دخالت های غیر قانونی و تخلفات و اعمال فشارهایی كه برخی از قوا دارند. عملاً مشاهده می كنیم كه قدرت در اختیار یك قوه قرار می گیرد و آن قوه با استفاده از قدرت و امكانات گسترده ای كه جهت پشتیبانی همه قوا در اختیار دارد، بر دیگران فشار وارد می سازد. وقتی قوای نظامی و انتظامی، امكانات مالی و اقتصادی و بودجه یك مملكت در اختیار قوه مجریه قرار گیرد، عملاً همه اهرمهای فشار در اختیار یك قوه قرار گرفته است و هر وقت رئیس قوه مجریه بخواهد می تواند از قدرت خود سوء استفاده كند. پس یك نوع ناهماهنگی درونی در نظامهای دموكراتیك دنیا مشاهده می شود، اما در نظام ما، درعین این كه قوای سه گانه از یكدیگر تفكیك شده اند و اختیارات مستقلّی دارند، آن ناهماهنگی وجود ندارد؛ چون در نظام ما یك عامل وحدت بخش و هماهنگ كننده ای وجود دارد به نام ولایت فقیه كه با اشرافی كه بر قوای حكومتی دارد، بین آنها هماهنگی و انسجام ایجاد می كند و به عنوان محور نظام از ایجاد بحران جلوگیری می كند. حتّی ما مشاهده كرده ایم كه چگونه مقام معظم رهبری درمقاطعی از ایجاد تنش بین مسؤولین قوا جلوگیری كرده اند و گاهی كه زمینه بحرانی هم فراهم می شد، رسماً رئیس قوه مجریه از ایشان می خواست كه با اعمال قدرت جلوی بحرانی را بگیرند و ایشان بخوبی بحران را مهار می كردند. ولی فقیه گرچه مستقیماً مسؤول هیچ یك از قوا نیست، اما مسؤولین قوای سه گانه یا مستقیماً توسط ایشان نصب می گردند، و یا به تعبیر قانون اساسی ایشان رأی مردم را تنفیذ می كنند و با نصب و تنفیذ ایشان مسؤولیت و مقام سران قوا اعتبار و مشروعیت می یابد. ب ـ ضمانت اجرایی درونی و روانی امتیاز دوم نظام ما بر سایر نظامها وجود ضمانت اجرایی درونی و روانی است كه در آحاد مردم وجود دارد، و این ضمانت اجرایی درونی در پرتو احساس وظیفه شرعی در اطاعت از مقررات و قوانین این نظام و دولت اسلامی به وجود می آید. چنین ضمانت و كنترل درونی در سایر نظامها وجود ندارد و در اكثر قریب به اتفاق نظامها قوانین با قدرت و زور بر مردم تحمیل می شود و هر كجا كه مردم احساس آزادی بیشتر و كنترل كمتری كنند، شانه از زیر بار قوانین خارج می كنند. كراراً شنیده می شود كه افراد در باب رعایت مقررات و نظم در كشورهای اروپایی سخن می گویند. از جمله این كه در كشورهای غربی و اروپایی مردم به صورت خودكار و اتوماتیك وار قوانین و مقررات را اجرا می كنند و مالیات می پردازند. این نظام و انضباط ظاهری در سایه حاكمیت سیستم پیشرفته كنترلی حاصل آمده كه مردم را ملزم به رعایت قوانین می كند و مالیات ها را وصول می كند وكمتر كسی می تواند تخلف كند. سیستم وصول مالیات در آنجا، در طول چند قرن تجربه و بخصوص با تجربیاتی كه در نیم قرن اخیر به دست آمده، از مكانیسم دقیق و پیچیده ای برخوردار است و بر این اساس به صورت های مختلف مالیات را از مردم وصول می كنند و توده مردم كه بار اصلی مالیات را به دوش دارند، عملاً براحتی مالیات را می پردازند؛ البته شركت های بزرگ با زدوبند با مسؤولان مملكتی و روابطی كه با نظام قدرت دارند، سعی می كنند كه از پرداخت مالیات خودداری كنند. در اینجا بر خود لازم می دانم به كسانی كه شیفته غرب هستند و از نظم و مدنیت و فرهنگ والای غرب سخن سر می دهند، بگویم كه بسیاری از ستایش ها و تعریفهایی كه از كشورهای غربی می شود، شعاری بیش نیست و تهی از واقعیت است. مثلاً گفته می شود كه در كشورهای غربی رانندگان كاملاً مقررات راهنمایی را رعایت می كنند و از نظم و انظباط قابل تحسینی برخوردارند؛ این ادعا واقعیتی ندارد. بنده نمونه ای را برای نقض ادعای فوق عرض می كنم: من برای سخنرانی در دانشگاه فیلادلفیای آمریكا دعوت داشتم. برای این كه شهرهای بین راه را مشاهده كنم، با ماشین از نیویورك به سمت فیلادلفیا سفر كردم. در بین راه ملاحظه كردم كه راننده ماشین هر از چند گاهی دستگاهی را جلوی ماشین می گذارد و پس از مدتی آن را در داشبرد قرار می دهد و كراراً این كار را تكرار می كرد. حس كنجكاوی من بر انگیخته شد و از او سؤال كردم كه این دستگاه چه كاربردی دارد؟ او گفت: در آمریكا، سرعت بیش از نود مایل در ساعت ممنوع است و پلیس برای جلوگیری از تخلّفات رانندگی در جاده ها رادار نصب كرده كه توسط آن ماشین هایی كه سرعت غیر مجاز دارند شناسایی شوند. بعلاوه، نیروهای پلیس در قسمت هایی از جاده كمین می كنند و راننده متخلف را جریمه می كنند. با توجه به این كه رفت و آمد و سرعت ماشین ها به وسیله رادار كنترل می شود، عده ای این دستگاه را كه اردار پلیس را كور می كند اختراع كرده اند و اكنون این دستگاه براحتی در بازار خرید و فروش می شود. پلیس كه متوجه این مسأله شده، در جاده ها كمین می گذارد تا رانندگانی را كه با استفاده از این دستگاه، رادار پلیس را كور می كنند و در نتیجه با سرعت غیر مجاز حركت می كنند، متوقف و جریمه كند. از این رو، ما با نصب این دستگاه با هر سرعتی كه بخواهیم رانندگی می كنیم و هرگاه به پست پلیس برخوردیم آن را مخفی می سازیم و مجدداً آن را نصب می كنیم! می نگریم كه آنها برای این كه مقررات را رعایت نكنند و كنترل ضابطین قانون را بی اثر سازند، دستگاهی می سازند كه رادار پلیس را كور می كند و آن را به وفور در بازار آمریكا به فروش می رسانند، آن وقت ما خیال می كنیم كه آمریكایی ها از چنان فرهنگ پیشرفته ای برخوردارند كه به دلخواه و با میل و رغبت مقررات را رعایت می كنند و كاملاً در آنجا نظم حاكم است. مسائل جنایی كه هر روزه درآنجا رخ می دهد و به گوش ما می رسد، خود حدیث مفصّل دارد. یكی از دوستانی كه پس از چند سال اقامت در آمریكا به ایران برگشت، می گفت: هیچ دبیرستانی در آمریكا نیست كه پلیس مسلّح نداشته باشد، با این وجود هر روز ما شاهد آدم كشی در آن مدارس بودیم، و مثلاً دانش آموز اسلحه به روی معلّم و هم كلاسی های خود می كشد و آنها را به قتل می رساند! این نمونه نظم و انضباط در آن كشور است! آری عامل عمده ای كه در غرب افراد را قانون مدار و مطیع قانون می سازد، عامل بیرونی و ترس از جریمه، زندان و مجازات است و اگر ترس نداشته باشد و به شكلی بتوانند كنترل ضابطین قانون را بی اثر سازند، در تخلف از مقررات غالباً شكی به خود راه نمی دهند. اما در نظام اسلامی، غیراز این عامل كنترل بیرونی وترس از مجازات و جریمه كه البته وجود دارد، عامل مهم دیگری نیز وجود دارد كه اگر در مردم تقویت شود، توانایی بالایی در رفع بسیاری از مشكلات اجتماعی و حلّ آنها دارد. آن عامل عبارت است از كنترل درونی و نظارت درونی افراد در انجام مقررات و قوانین. این عامل ناشی از ایمان مردم به لزوم اطاعت از مقررات و قوانین دولت اسلامی است و به واقع مردم انجام مقررات را وظیفه شرعی خود می دانند. طبیعی است كه اگر نظام و دولت اسلام حاكم نبود و امام به عنوان مقتدار و پیشوا و مرجع تقلید مردم نفرموده بود كه اطاعت از مقررات دولت اسلامی شرعاً واجب است، مردم فقط به انگیزه مصون ماندن از مجازات و جریمه از قوانین اطاعت می كردند. امروزه، متدینان و مردم انقلابی ایران به جهت اطاعت از ولی امر مسلمین به قوانین و مقررات دولت عمل می كنند؛ گر چه در مواردی می دانند كه آن قوانین به ضررشان هست. این ضامن اجرایی درونی كه ناشی از ایمان افراد است و عامل بسیار مهم و ارزشمندی در كنترل مردم و قانون مدار ساختن آنهاست، در جامعه ما وجود دارد و ما قدرش را نمی دانیم. عاملی كه موجب می گردد مردم قوانین دولت اسلامی را قوانین خدا ومورد رضایت او بدانند و در نتیجه، با احساس وظیفه الهی و شرعی به آنها گردن نهند و تخلّف از آن قوانین را موجب مجازات اخروی و الهی بدانند. البته ما انكار نمی كنیم كه در نظام ما نیز تخلّفاتی صورت می گیرد، اما این تخلّفات نسبت به موارد تبعیت و اطاعت از قوانین ناچیزند؛ و اگر بنا بود كه شمار تخلّفات افزون از موارد اطاعت از قانون باشد، دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شد و نظام از هم گسسته می گشت. ج ـ برخورداری رهبری از عالی ترین مراتب تقوا و شایستگی امتیاز سوم نظام ما بر سایر نظامها این است كه مقام رهبری باید برخوردار از عالی ترین مراتب تقوا و شایستگی های اخلاقی و عظمت شأن و قداست باشد؛ چون ایشان جانشین پیامبر و امام زمان است و مردم او را تجلّی ونمودی از شخصیت امام زمان می شناسند و از این رو، مرتبه ای از عشق و محبتی كه به آستان مقدس پیامبر و امام زمان، عجل الله تعالی فرجه الشریف، ابراز می دارند، در حق ایشان نیز ابراز می دارند.

آيت الله مصباح يزدي - با تلخيص از کتاب نظريه سياسي اسلام- ج2 - ص169

ولایت مطلقه فقیه از دیدگاه امام خمینی

به فرموده امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ ، اصل بحث ولایت فقیه تازگی ندارد و از قرن ها پیش در حوزه ها و كتب فقهی فقهای شیعه مورد بحث بوده است و ولایت فقیه از موضوعاتی است كه تصور آن ها موجب تصدیق می شود و چندان نیاز به برهان ندارد[1] و اجمالاً عده زیادی پذیرفته و بعضی نیز آن را مورد مناقشه قرار داده اند، ولی سیر بحث و گستردگی منابع آن و نتیجه گیری از آن در آن چه امام ـ رحمه الله علیه ـ ارائه كردند با آن چه حتی طرفداران ولایت فقیه در گذشته در مباحث فقهی خویش عنوان كردند تفاوت دارد و بعضاً می توان گفت كه تفاوت ماهوی دارد. بسیار اختلاف و فاصله است بین این نظریه كه اسلام عبارت است از حكومت و بین آن اعتقاد كه فقیه فقط ولایت بر امور حسبیه دارد، در ذكر مصادیق امور حسبیه نیز اكتفا به مواردی چون حفظ اموال ایتام و صغار شود.[2] امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ در كتاب خود بحث ولایت را از این جا آغاز می كند كه پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ كامل ترین دین را آورده اند و هیچ مسئله ای را فروگذار نكرده اند و ما قطعاً می دانیم كه نسبت به حكومت و اداره امت اسلامی نیز برنامه دارد و الّا نقض فاحشی در تشریع خواهد بود؛ زیرا وجود حكومت و نظام از ضروری بشرّ است و فرقی نیز بین حضور و غیبت نیست و این به ضرورت عقل ثابت است كه البته روایاتی نیز دارد و آن گاه به بعض روایات اشاره می كند،[3] اما ولایت مطلقه فقیه از ابتكارات حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران است كه در بازنگری قانون اساسی سال 68 كلمه «مطلقه» در اصل 57 قانون اساسی وارد شد. اصل 57 قانون اساسی مقرر می دارد:«قوای حاكم در جمهوری اسلامی ایران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه كه زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می گردند. این قوا مستقل از یكدیگرند». نظر به این كه تأسیس اصل قانونی ولایت مطلقه فقیه، متأثر از فتوا و نظریات حضرت امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ است كه یك نمونه از آن را می توان در نامه مروخ 16/2/1366 امام خمینی خطاب به حضرت آیت الله خامنه ای ذكر كرد: «اگر اختیارات حكومت در چارچوب احكام فرعیه الهیه است، باید غرض حكومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضّه به نبی اسلام ـ صلی الله علیه و آله ـ یك پدیده بی معنا و محتوا باشد. اشاره می كنیم به پیامدهای آن كه هیچ كس نمی تواند ملتزم به آن ها باشد؛ مثلاً خیابان كشی ها كه مستلزم تصرف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب احكام فرعیه نیست، نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غیر دو سه مورد و گمركات و مالیات و جلوگیری از گران فروشی، قیمت گذاری و جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد به هر نحو از غیر مشروبات الكلی، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختیارات دولت است... باید عرض كنم حكومت كه شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ است، یكی از احكام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حاكم می تواند مسجد یا منزلی را كه در مسیر خیابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم می تواند مساجد را موقع لزوم تعطیل كند و مسجدی كه ضرار باشد در صورتی كه رفع، بدون تخریب نشود، خراب كند. حكومت می تواند قراردادهای شرعی را كه خود با مردم بسته است در موقعی كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد یك جانبه لغو كند و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی كه جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی كه چنین است جلوگیری كند. حكومت می تواند از حج كه از فرایض مهم الهی است در موقعی كه مخالف صلاح كشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری كند».[4] با این ترتیب، حكومت اسلامی كه از دیدگاه فقهی امام خمینی ـ رحمه الله علیه ـ ، شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ است، در نظام جمهوری اسلامی ایران، به مقام رهبری خلاصه نمی شود، بلكه این حكومت، مانند سایر حكومت ها اصولاً باید از اختیارات و اقتدارات وسیع برخوردار باشد تا بتواند مرزها را حراست، نظم را برقرار، كشور را آباد، نیازمندی های عمومی را تأمین و به طور كلی جامعه را بی هیچ نقصان و بن بستی به نحو شایسته اداره كند[5]. [1] . امام خمینی، ولایت فقیه، صفحه 6. [2] . ضیاء الدین مرتضوی، روزنامه جمهوری اسلامی ، شماره 2997، 11/7/67. [3] . امام خمینی، رسائل ، جلد 2. صفحه 101. [4] . صحیفه نور، جلد 20، صفحه 170 و 171. [5] . سید محمد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، جمهوری اسلامی جلد 2، صفحه 77 و 78.

اثبات ولایت مطلقه فقیه یكی از نكات بسیار مهمی كه شورای بازنگری قانون اساسی در سال 1368 در ارتباط با رهبری مورد توجه قرار داد, اضافه كردن لفظ «مطلقه» به «ولایت فقیه» در اصل پنجاه و هفتم بود.
این اقدام را باید حركتی در راه تحقق هر چه دقیق تر اندیشه حضرت امام(ره) در مورد گستره ولایت فقیهان در عصر غیبت کبری دانست كه در دهه اول انقلاب اسلامی مكرر و در واقع مختلف آن را گوشزد می كردند.
این امر در تغییر اصل پنجاه و هفتم نیز موثر افتاد و علاوه بر این كه تنظیم روابط بین قوای سه گانه را در اصل یكصد و دهم در حوزه اختیارات ولی فقه گذاشت, و حل معضلات نظام كه از طرق عادی قابل حل نیست را به رهبری سپرد, برای این كه توهم نشود اختیارات ولی فقه محدود به اصل یكصد و دهم است,‌در اصل پنجاه و هفتم نیز عبارت «ولایت مطلقه» قرار داده شد.
مفهوم ولایت مطلقه
كلمه مطلقه در دو اصطلاح متفاوت كاربرد دارد: یكی در اصطلاح حقوق اساسی و دیگری دراصطلاح فقهی.
مراد ازمطلقه در حقوق اساسی وصفی برای حكومت های خود كامه است كه خود را فراتر از هر قانونی و قاعده ای می خواهند و حاكم خود را در چارچوبی به نام قانون محصور و مفید نمی دانند در برابر نظام های مشروطه كه حوزه اختیارات حاكم مشروط به حدود و ثغور قانون است.
در اصطلاح علم حقوق و سیاست, حكومت مطلقه در بسیاری از موارد به معنای حكومت استبدادی به كار می رود. یعنی حكومتی كه پایبند به اصول قانونی نبوده, هر زمان كه بخواهد به حقوق اتباع خود تجاور می نماید.[1]
برخی چنین تصور می كنند كه مراد از ولایت مطلقه همان نظام های بی قانون و حكمرانان فراقانون است كه در حقوق اساسی مورد اشاره قراردارند و در مقابل آن ها نظام های جمهوری و حاكمان قانون مدار است. بر این اساس گاهی چنین تصور می شود كه لفظ «مطلقه», در ولایت مطلقه به معنای رها از هر گونه قید و شرط است و ولایت مطلقه نشانگر حكومتی است كه به هیچ ضابطه و قانونی پایبند نیست.
این در حالی است كه حتی اعمال ولایت و تصرفات پیامبران و ائمه ـ علیه السلام ـ نیز مقید به قیود و شروط معینی است و مطلق از جمیع جهات نیست و هیچ یك از معصومین نمی تواند مردم را به انجام كار های خلاف شرع امر كرده یا آنان را از انجام واجبات الهی نهی كند.
وقتی كه اعمال ولایت خداوند و معصومین ـ علیه السلام ـ این چنین مقید و محدود باشد, تكلیف ولی فقیه نیز معلوم خواهد بود.
حضرت امام در این خصوص می فرماید: «اسلام بنیانگذار حكومتی است كه در آن نه شیوه استبداد حاكم است كه آراء و تمایلات نفسانی یك تن را بر سراسر جامعه تحمیل كند و نه شیوه مشروطه و جمهوری كه متكی بر قوانینی باشد كه گروهی از افراد جامعه برای تمامی آن وضع می كنند. بلكه حكومت اسلامی نظامی است ملهم و منبعث از وحی الهی كه در تمام زمینه ها از قانون الهی مدد می گیرد و هیچ یك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رای نیست. تمام برنامه هایی كه در زمینه زمامداری جامعه و شئون و لوازم آن جهت رفع نیازهای مردم به اجرا در می آید باید بر اساس قوانین الهی باشد. این اصل كلی حتی در مورد اطاعت از زمامداران و متصدیان امر حكومت نیز جاری و ساری است. بلی این نكته را باید بیفزاییم كه حاكم جامعه اسلامی می تواند در موضوعات بنابر مصالح كلی مسلمانان یا طبق مصالح افراد حوزه حكومت خود عمل كند, این اختیار هرگز استبداد به رای نیست, بلكه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشه حاكم جامعه اسلامی نیز همچون عمل او تابع مصالح اسلام و مسلمین است.»[2]
منظور از ولایت مطلقه, هرگز مطلقه به معنای استبدادی و رها از هر گونه ضابطه و معیار نیست كه اگر چنین معنایی برای ولایت فقه تصور شود, با شرط عدالت در ولایت فقیه سازگار نیست. اساسا چنین معنایی با اساس حكومت در اسلام كه به معنای حكومت دین و قانون اسلام است سازگار نبوده حتی پیامبر و امامان معصوم نیز از چنین ولایت و توسعه اختیاراتی برخوردار نیستند. قرآن كریم حتی برای پیامبر اسلام چنین حقی قائل نیست كه بر طبق میل خود و هرگونه كه خواست عمل كند و شاهرگ چنین پیامبر را نیز قطع خواهد كرد[3] تا چه رسد به جانشینان غیر معصوم او كه باید امانتدار اسلام و نبوت باشند.
مفهوم دیگر اصطلاح «مطلقه» مفهومی است كه در اصطلاح فقه و كلام اسلامی مورد نظر است.
از نظر كلامی و از دیدگاه نظریه مشروعیت الهی, چون در عصر غیبت ولی فقیه جانشین پیامبر, و ائمه ـ علیه السلام ـ و امام عصر ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ محسوب می شود لذا همه اختیارات حكومتی كه رسول اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ از آن برخوردار بوده و هم اكنون امام زمان ـ عجل الله تعالی و فرجه الشریف ـ نیز از آن برخوردارند, فقیه واجد شرایط نیز صاحب آن اختیارات است.[4]
از نظر فقهی نیز روایاتی كه در مورد ولایت فقیهان به آن ها استناد شده است, قیدی برای این ولایت و جانشینی نیاورده اند و در لسان ادله, اطلاق ولایت و اختیارات استفاده می شود.
بنا بر این در حوزه فقه و كلام اسلامی مراد از ولایت مطلقه اختیارات و مسئولیت های فراگیر فقه در چارچوب مصالح اسلام و مسلمین است, به این معنا كه فقیه در تأمین مصالح عالیه اسلام و جامعه اسلامی مبسوط الید است و مفید به قیودی كه او را از تأمین مصالحی كه باید تأمین شود باز دارد, نیست. همان اختیاراتی كه معصوم ـ علیه السلام ـ داشت و بر اساس آن جامعه اسلامی را به سمت مصالح عمومی جامعه اسلامی و اهداف حكومت اسلامی رهنمون می ساخت.
حضرت امام خمینی ـ قدس سره ـ در بحث ولایت فقیه تصریح می كند كه منظور از ولایت فقها در عصر غیبت, تمامی اختیارات پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله و سلم ـ و ائمه اطهار ـ علیه السلام ـ كه به حكومت و سیاست بر می گردد برای فقه عادل نیز ثابت است.[5]
و می فرماید: «در باب حوزه اختیار حكومت نیز بی گمان هر اندازه كه پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیه السلام ـ در اداره جامعه اختیار داشته اند, ولی فقیه هم دارد.[6]
اگر گفته شود چطور ممكن است كسی كه معصوم نیست از گستره ولایتی به قدر معصوم برخوردار باشد در پاسخ باید گفت, مسئله ضرورت وجود حكومت و شئونات مربوط به آن حوزه ای جدا از مسئله عصمت است و از آن جا كه حكومت یك نیاز همیشگی برای تمامی جوامع انسانی است, لوازم آن نیز یكسان بوده نمی توان در این خصوص بین تصدی حكومت توسط معصوم و غیر معصوم در حوزه اختیارات فرقی نهاد مگر تا حدی كه خود معصومین و وحی الهی اعلام افتراق كند و به عبارت فقهی نصی و دلیل معتبری در این خصوص اقامه شود. بنابر این, بدیهی است كه حدود اختیارات حكومتی پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و ال و سلّم ـ و ائمه ـ علیه السلام ـ با اختیارات حكومتی فقیه جامع الشرایط یكسان خواهد بود. چرا كه هدف از داشتن و اعمال چنین اختیاراتی همان پاسخ گویی به نیاز دائمی جوامع بشری به وجود حكومتی است كه اداره امورعمومی و اجتماعی آنان را بر عهده گیرد و چنین حكمتی در زمان غیر معصوم نیز وجود دارد.
در یك كلام مراد از ولایت مطلقه فقیه این است كه ولی فقیه در تأمین مصالح لازم الاستیفای جامعه اسلامی كاملاً مبسوط الید بوده هیچ امری نمی تواند وی را از این مهم منع نماید.
حضرت امام ـ رحمه الله علیه ـ همچنین در جایی می فرماید:
«ولی فقیه می تواند حج و هر امر عبادی یا غیر عبادی را كه مخالف مصالح اسلام است, تعطیل نماید و قراردادهایی كه چنین اند یك طرفه لغو نماید».
لذا اساساً فقیهی كه باید مسئولیت اداره جامعه و ریاست دولت اسلامی را بر عهده داشته باشد, باید بتواند مصالح جامعه اسلامی را تأمین نماید و بی معنا است كه جز محدوده مصالح جامعه و قوانین الهی و موازین و ضوابط اسلامی محدودیتی داشته باشد.
و مراد از قوانین الهی نه تنها احكام ثابت بلكه اعم از احكام اولی و ثانوی و احكام حكومتی است توضیح این كه در واقع برداشت و فهم دقیق و صحیح ولایت مطلقه مرهون شناخت انواع احكام اسلامی و جایگاه آن ها است و احكام شرعی به سه دسته احكام اولی و ثانوی و حكومتی تقسیم می شود. این احكام, ‌اولی است اگر یك عنوان ثانوی باعث جریان حكم در موضوع نشده باشد و گاه ثانوی است, اگر یك عنوان ثانوی همچون ضرورت یا اكراه باعث انطباق حكم بر عنوان شود و نیز حكومتی است اگر مصالح مربوط به اداره جامعه و تأمین مصالح آن حكم را طلب كرده باشد.
اختیارات فقیه در اداره جامعه فراتر از احكام اولی اسلام مثل نماز و روزه و حج است و فراتر از اختیارات در حوزه ضرورت نیز هست كه افراد عادی نیز از چنین توسعه تكلیفی برخوردار هستند بلكه شامل اختیارات در حوزه مصلحت نیز می شود كه حكومت اقتضای آن را داشته باشد.
بنابر این فقیه می تواند از باب ضرورت و نیز مصلحت احكام ضروری و یا حكومتی صادر كند كه این همان مفاد ولایت مطلقه است.
از این رو می توان گفت ولی فقیه باید تنها در چارچوب قانون اسلام عمل نماید, به همین معنایی كه بیان شد زیرا احكام حكومتی و اضطراری و اكراهی نیز احكام شرعی اسلام هستند و نیز می توان گفت ولایت فقیه حتی بر احكام اسلامی نیز ولایت دارد, اگر مراد از احكام اسلامی همان احكام اولیه باشد.

---

[1]. جعفری لنگرودی, محمد جعفر, ترمینولوژی علم حقوق, صص 250 ـ 249.
[2]. ترجمه كتاب البیع, ج2, ص 461.
[3]. سوره حاقه, آیه 44 ـ 46. «و لو تقول علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا منه الوتین فما منكم من احد عنه حاجزین».
[4]. جهت آشنایی بیشتر با این دیدگاه ر ك كتاب حكومت اسلامی امام خمینی.
[5]. امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 467: «فللفقیه العادل جمیع ما للرسول و الائمه علیهم السلام مما یرجع الی الحكومه و السیاسه» و ر ك ص 488 و 489.
[6]. امام خمینی, ولایت فقیه, ص 39

دلایل نقلی بر ولایت فقیه به عنوان مقدّمه، توجّه به یك نكته مهم درباره مفاهیم و آموزه هاى قرآنى، بسیار مفید و راه گشاست و آن، این كه، با توجّه به مسئله خاتمیّت و این كه قرآن كتاب هدایت تمامى عصرها و نسل هاست، روش عمومى قرآن در پرداختن به موضوعات گوناگون، ارائه ى رؤوس كلّى برنامه ها و سرفصل ها مى باشد. قرآن، غالباً، وارد جزئیات و خصوصیات ریز مسائل نمى شود، مگر آن كه در آن مسئله ى جزئى و شخصى خصوصیّتى نهفته باشد; مثل حرمت ازدواج با همسران پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)كه ویژگى خاصى دارد. روش قرآن ارائه برنامه هاى كلّى است، تا مسلمانان با تأمّل و تدبّر در آیات قرآن و در كنار هم چیدن آیات مختلف، به عنوان ثقل اكبر، بخش هایى از قرآن را مفسّر و توضیح بخش هاى دیگر قرار دهند و با مراجعه به اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)و تفسیرى كه ایشان از قرآن ارائه مى دهند، به عنوان ثقل اصغر، نظر قرآن را در هر موضوعى به دست آورند و با راه نمایى او، در ابعاد گوناگون جامعه، به حركت و تلاش بپردازند و از حیرت و ضلالت برهند.
با توجّه به این مقدّمه، مى گوییم: اگر مقصودمان از ولایت فقیه در قرآن، آن باشد كه قرآن، در آیه اى از آیات، صریحاً به موضوع ولایت فقیه پرداخته و از آن نامى به میان آورده باشد، بى تردید، پاسخ منفى است و تا كنون هیچ اندیشمند نیز چنین ادّعایى نداشته است و نمى تواند داشته باشد كه در قرآن آیه یا آیاتى به موضوع ولایت فقیه اختصاص یافته است; چنان كه قرآن كریم، صریحاً ولایت امام على(علیه السلام) و دیگر امامان معصوم(علیهم السلام) را عنوان ننموده است و نامى از ایشان در قرآن مشاهده نمى شود. قرآن در مورد بسیارى از احكام و مقرّرات مسلّم مربوط به مسائل عبادى، اقتصادى و سیاسى، با ارائه ى برنامه هاى كلّى، از آنها عبور مى نماید.
امّا اگر مقصود و هدفمان از ولایت فقیه در قرآن، برنامه هاى كلّى و سرفصل هاى اساسىِ قرآن كریم در رابطه با حاكمیّت سیاسى و ولایت و زمام دارى و شرایط والى و امام مسلمانان باشد، البتّه پاسخ مثبت است. توجّه به ویژگى هاى قرآن كریم در ره یابى به پاسخ مورد نظر راه گشاست چنان كه رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود:
فَاِذا الْتَبَسَت عَلَیْكُم الفِتَنُ كَقِطَعِ اللّیْلِ المُظْلِم، فَعَلَیْكُم بالقرآن فانّه شافِعٌ مُشَفَّع و ماحلٌ مُصدَّق، مَن جَعَلَهُ اَمامه، قادَهُ الى الجنّه وَ مَنْ جَعَلَه خَلْفَهُ ساقَهُ اِلى النارِ وَ هُوَ الدَّلیلُ یَدُلُّ عَلى خَیْرِ سَبیل;[1] هنگامى كه فتنه ها همانند پاره هاى شب تیره شما را فرا گرفت، به قرآن روى آورید كه قرآن شفیعى است كه شفاعتش پذیرفته است و از بدى ها پرده برمى دارد و گفته اش تصدیق مى شود. هر كس قرآن را فرا روى خود قرار دهد، او را به بهشت ره نمون سازد و هر كس آن را به پشت افكند، او را به دوزخ خواهد كشانید، همانا قرآن راه نماست، به بهترین راه، هدایت مى كند.
با توجّه به این شأن و منزلت قرآن در جامعه ى انسانى، آیا این سخن پذیرفتنى است كه جامعه در عصر غیبت امام معصوم (عج) دچار حیرت و سرگردانىِ سیاسى باشد و در میان انبوه اندیشه ها و نظرات متناقض، حیران و مبهوت، سردرگم باشد و قرآن كریم كه كتاب راه نمایى و هدایت فرد در جامعه است، او را به حال خود واگذارد و از او دست گیرى ننماید؟ آیا مى توان قرآن را فاقد اندیشه ى سیاسى ارزیابى نمود و آن را نسبت به مسئله ى ولایت، كه اساسى ترین مقوله در عرصه ى حیات اجتماعى انسان است و سعادت و شقاوت جامعه در گرو آن است و اساس و پایه و دلیل و راه نما براى دیگر فریضه هاى شرعى است، ساكت دانست؟![2]
بى گمان، قرآن انسان را به بهترین راه ها هدایت مى كند و طبق گفته ى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)در حدیث پیش گفته، انسان در تاریكى و ظلمانیّت فتنه هاى مختلف كه شاخص ترین آنها فتنه هاى سیاسى و مسئله ى قدرت و حاكمیّت است، باید به قرآن مراجعه كند و از او استمداد نماید.
تأمّل و ژرف اندیشى در آیات وحى، این واقعیّت را آشكار مى سازد كه قرآن ره نمودهاى مهم و ارزنده اى را در باب سیاست و حاكمیّت و شرایط مشروعیّت آن و ویژگى هاى افرادى كه شایسته ى احراز پیشوایى مسلمانان هستند، ارائه نموده است كه تفصیل آن را از منابعِ دست اوّل قرآنى مى توان سراغ گرفت; مثلا قرآن كافران را از این كه بتوانند زمام دارى و رهبرى جامعه ى اسلامى را بر دوش گیرند، ممنوع مى سازد:
(وَلَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلى المَـؤْمِنِـینَ سَبِـیلاً);[3] خداوند هرگز براى كافران، سلطه بر مؤمنان قرار نداده است.
و یا قرآن اطاعت و فرمان بردارى از فاسقان و گناهكاران را ممنوع ساخته و به مسلمانان اجازه ى فرمان بردارى از ایشان را نمى دهد:
(وَلا تُـطِـیعُوا أَمْـرَ المُـسْرِفِـینَ الَّذِینَ یُـفْسِدُونَ فِـی الأَرْضِ وَلا یُـصْلِحُونَ);[4] از فرمان مسرفان پیروى نكنید، كسانى كه در زمین فتنه و فساد مى كنند و در اندیشه ى اصلاح نیستند.
بنابراین، ولایت به فاسد و فاسق نمى رسد و والى و حاكم سیاسى مسلمانان باید از خصلت عدالت و اجتناب از گناه برخوردار باشد.
در این میان، قرآن یكى دیگر از شرایط پیروى و اطاعت از دیگران را، آگاهى كافى و اطلاع دقیق از حق مى شمرد:
(أَفَمَنْ یَهْدِی إِلى الحَقِّأَحَقُّ أَنْ یُـتَّـبَعَ أَمَّنْ لا یَـهِدی إِلاّ أَنْ یُـهْدى فَما لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ);[5] آیا كسى كه به حق راه نمایى مى كند، سزاوارتر است كه از او پیروى شود، یا كسى كه خود راه را نمى یابد، مگر آنكه راه نمایى شود؟ شما را چه مى شود؟ چگونه داورى مى كنید؟
این آیه، بر مبناى درك فطرى انسان ها، عقل و وجدان عمومى بشریّت را مورد خطاب قرار مى دهد و از آنان مى پرسد: شما چه كسى را مى خواهید راهبر خویش قرار دهید تا به دنبال او راه بیفتید و از فرمان او پیروى كنید؟ كسى كه ـ چون راه حق را نمى شناسد ـ براى یافتن مسیر درست باید دست نیاز به سوى دیگرى بگشاید؟ یا آن فردى كه راه را یافته است و بدون نیاز به دیگران، توان هدایت به سوى حق را دارا مى باشد؟ این پرسشى است كه قرآن كریم از فطرت انسان ها دارد و پاسخ آن را هر انسانى كه به فطرت خویش توجّه كند، مى یابد و نیازى به استدلال و برهان ندارد.
این آیه ى شریفه در زمینه ى ولایت و حاكمیّت سیاسى مطرح مى شود. در آنجا هم به حكم آن كه مردم و شهروندان باید از الزامات سیاسى و حكومت پیروى كنند و دستورات آن را محترم شمرند، قابل جریان است. طبق این آیه، در مقام مقایسه و سنجش دو فردى كه از نظر ویژگى هاى لازم براى ولایت و رهبرى، مثل كفایت و مدیریّت، هیچ كاستیى ندارند، اما یكى داراى فقاهت است (این توان را دارد كه با مراجعه ى مستقیم به كتاب و سنّت حكم و فرمان الهى را استنباط كند و طبق قانون الهى جامعه را اداره كند) و دومى فاقد آن است (براى فهم حكم خداوند، از مراجعه ى مستقیم به كتاب و سنت ناتوان است و باید سراغ مجتهدان برود و از آنها استمداد بطلبد) كدام یك باید عهده دار ولایت شود؟ و خداوند به رهبرى و امامت كدام یك رضایت دارد؟ آیا جز آن است كه تنها فرد اول كه مى تواند مسیر هدایت را خودش بشناسد و ارائه دهد، باید عهده دار ولایت گردد و دیگرى حقّ دخالت در این حیطه را ندارد؟ در حقیقت، در این موارد، امر دایرمدار حق وباطل و صواب و فساد است; اگر پیروى از فرد اول باشد، به حكم فطرت، راه صواب و حقّ پیموده شده و اگر دومى امام و پیشوا قرار گیرد، راه باطل و فساد طىّ شده است و مورد عتاب قرآن قرار مى گیرد كه (فما لكم كیف تحكمون؟).
نظیر این آیه، كه علم به دین و آگاهى از شریعت را ملاك مشروعیّت و اطاعت قرار مى دهد، آیه ى دیگرى است كه از زبان حضرت ابراهیم(علیه السلام)به سرپرست خود، آزر نقل شده است:
(یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ العِلْمِ ما لَمْ یَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِكَ صِراطاً سَوِیّاً);[6] اى پدرجان، از علم چیزى به من رسیده است كه تو از آن محروم هستى; پس، از من پیروى كن تا تو را به راهى راست راه نمایى كنم.
طبق این آیه ى شریفه، وجوب تبعیّت و پیروى منوط به علم حضرت ابراهیم(علیه السلام)مى باشد. در این آیه به علت و سبب پیروى اشاره شده است كه البتّه متكّى به حكم فطرت و وجدان انسانى است، لزوم رجوع جاهل به عالم و دانشمند و پیروى از او، كه در هر زمینه اى، از جمله در زمینه ى ولایت و حاكمیّت سیاسى مطرح است.
جامعه ى اسلامى كه قوانین كتاب و سنّت را خاصّ سعادت و تعالى خود مى داند، براى اجراىِ دقیق مقرّرات شریعت، باید به دنبال فردى راه بیفتد كه از این مقرّرات آگاهى دارد و اهل تقلید در آنها نیست; چون مقلّد، كسى است كه نیاز به راه نمایى و هدایت مرجع خود دارد. علم و فقاهت در این زمینه موضوعیّت دارد و در حقیقت، تمام مردم باید علم و دین شناسى را ملاك تبعیّت قرار دهند و براى آن كه گرفتار گمراهى نشوند و به صراط مستقیم هدایت شوند، باید به دنبال علم حركت كنند و جاهلان به كتاب و سنّت را امام و پیشواى خود قرار ندهند[7].
بنابراین، طبق آیات قرآن، كسى باید عهده دار ولایت و زمام دارى مسلمانان شود كه شرایطى، مثل مسلمان بودن، عدالت، كفایت، مدیریّت و فقاهت را داشته باشد.

---

[1]ـ كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 599، كتاب فضل القرآن، ح 2; سید محمد حسین طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 12.
[2]ـ در روایات زیادى به جایگاه و منزلت حسّاس امامت و ولایت و رابطه ى آن با سایر فرایض شرعى اشاره شده است، از جمله زراره از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است: «بنى الاسلام على خمسه اشیاء، على الصلوه والزكوه والحج و الصوم و الولایه، قال زراره فقلت واىّ شىء من ذلك افضل؟ فقال: الولایه افضل، لانها مفتاحهنّ و الوالى هو الدلیل علیهنّ; اسلام بر پنج پایه ى: نماز، زكات، حج، روزه و ولایت استوار است و برترین این پنج پایه، ولایت است; زیرا كلید چهار ستون دیگر است و زمام دار و حاكم، راه نما به سوى آنهاست». وسائل الشیعه، ج 1، ابواب مقدّمات العبادات، باب 1، ح 2.
[3]ـ سوره ى نساء (4) آیه ى 141.
[4]ـ سوره ى شعراء (26) آیه ى 151 و 152.
[5]ـ سوره ى یونس (10) آیه ى 35.
[6]ـ سوره ى مریم (19) آیه ى 43.
[7]ـ ر.ك: سید محمد حسین حسینى تهرانى، ولایت فقیه در حكومت اسلام، ج 2، ص 153ـ168

دلایل عقلی بر ولایت فقیه تقریرهای مختلفی از دلیل عقلی[1] بر «ولایت فقیه» وجود دارد:
بیان اول:
این دلیل مشتمل بر مقدمات زیر است:
مطابق جهان بینی توحیدی, حاكمیت معقول و مقبول, حاكمیت مطلق الهی است.
حكومت اسلامی, تنها ابزار اعمال حاكمیت الهی است (اصل لزوم سنخیت بین نوع حاكمیت و نوع حكومت).
هدف از حكومت اسلامی, اجرای قانون الهی است كه متضمن تكامل مادی, معنوی, دنیوی و اخروی انسان ها می باشد.
هر حكومتی نیاز به حاكم و رهبری شایسته دارد.
حكمت الهی, تعیین پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و امامان معصوم را از سوی خداوند به عنوان رهبر برای تبیین, تأمین و تضمین قوانین الهی, ایجاب نموده است.
در عصر طولانی غیبت و عدم دسترسی به معصوم نیز تعیین نزدیك ترین افراد به معصوم (در دو خصیصه مهم علم و عمل ) به عنوان نایب و جانشین آنان, بر اساس حكمت الهی ضروری می باشد.
فقیهان شایسته وارسته, نزدیك ترین افراد به معصوم می باشند.
رهبری فقیهان جامع شرایط به مقتضای حكمت الهی در عصر غیبت ثابت است.
در توضیح دلیل فوق اشاره به این نكته ضرورت دارد كه آن چه در مورد حكمت الهی مطرح است, تحصیل و تأنین غرض به بهترین شكل ممكن است. اگر برای انتظام امور دینی و دنیایی مردم و به تعبیر دیگر, اقامه دین و قانون الهی راه های متعددی وجود داشته باشد, (نظیر نصب فقیه از سوی معصوم, انتخاب فقیه از سوی مردم و یا انتخاب مؤمن عادل كاردان از سوی مردم با نظارت فقیهان) حكمت الهی ایجاب می كند كه مطمئن ترین و مؤثر ترین راه وصول به آن در اختیار بندگان قرار گیرد. بی شك همراهی دو امتیاز بسیار مهم «عصمت» و «نصب» در رهبری پیامبر و امام, به جهت نقش آفرینی ویژه این امتیازها در تأمین غرض و تضمین اجرای قوانین الهی در میان مردم بوده است. در مورد رهبری پیامبر و امام معصوم این امكان نیز وجود داشت كه خداوند, با معرفی آنان به عنوان معصومان كه شایسته رهبری اند, گزینش آنان به عنوان رهبر را در اختیار مردم قرار دهد (نفی امتیاز نصب در رهبر) یا حتی مردم با وجود معصوم, اقدام به گزینش رهبر غیر معصومی نمایند كه تحت نظارت پیامبر یا امام معصوم اعمال رهبری نمایند (نفی هر دو امتیاز عصمت و نصب در رهبری با وجود پیامبر یا امام). اما سؤال اساسی این است كه آیا این راه ها به یك میزان توان تأمین غرض شارع مقدس را دارند؟ ضرورت دخالت «عصمت و نصب» در رهبری پیامبر و امام, دلیل روشنی است بر این كه راه های چند گانه موجود برای رهبری حكومت اسلامی از توان و ضمانت اجرای یكسانی برخوردار نیستند. خداوند طریق نصب را برگزیده است كه برتر از سایر راه ها است. عقل نیز در میان راه های بدیل, راه مطمئن تر را انتخاب نموده به آن حكم می نماید.
در مورد رهبری فقیه از آن جا كه شرط «عصمت» غیر مقدور است, شرط «عدالت» از باب بدل اضطراری جای گزین آن می گردد؛ به تعبیر دیگر, «عصمت والی, شرط در حال امكان و اختیار است و عدالت, شرط در حال اضطرار.»[2] بدین ترتیب, از میان دو شرط عصمت و نصب در والی, شرط اول به ناچار در عصر غیبت منتفی است, اما شرط دوم كه تعیین و نصب والی و زمامدار به اقتضای حكمت الهی می باشد. به قوت خود باقی است. عقل حكم می كند كه هم تنظیم قانون و هم تعیین مجری آن به دست كسی باشد كه حاكمیت تشریعی مختص ذات اوست. نكته مهم دیگر این است كه نیابت فقیه از امام معصوم ایجاب می كند در مقام زعامت سیاسی نیز نوع حكومت و رهبری فقیه با نوع رهبری امام معصوم از سنخ واحد یعنی انتصابی باشد. از سوی دیگر تفكیك میان مناصب سه گانه فقیه وجهی ندارد.
با این دلیل عقلی می توان امور زیر را ثابت نمود:
ضرورت حكومت اسلامی؛
ولایت و رهبری پیامبر, امام و فقیه جامع شرایط؛
تعیین و نصب ولایت از سوی خداوند؛
برابری قلمرو اختیارات نایب (فقیه جامع شرایط) با منوب عنه (امام و پیامبر) جز در موارد استثنا شده.[3]
بیان دوم:
این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:‌
1. هر جامعه ای برای انتظام امور خویش نیازمند حكومت است.
2. حاكم هر جامعه باید مصالح و منافع مردم را در نظر گرفته و مطابق آن عمل نماید.
3. انسان معصوم به سبب حد اعلای شایستگی علمی, تقوایی و كارآمدی, توانایی استیفای مصالح و منافع جامعه را به طور كامل دارا می باشد.
4. در عصر غیبت كه استیفای مصالح جامعه در حد مطلوب میسر نیست, به حكم عقل باید به نزدیك ترین مرتبه به حد مطلوب را تأمین نمود.
5. نزدیك ترین مرتبه به امام معصوم در سه امر علم به اسلام (فقاهت), شایستگی های اخلاقی (تقوا و عدالت) و كارآیی در مسائل سیاسی و اجتماعی (كفایت) تنها بر فقیه جامع شرایط قابل انطباق می باشد.
نتیجه: پس از امام معصوم, فقیه جامع شرایط, رهبری و ولایت بر مردم را بر عهده دارد.
بر اساس دلیل عقلی فوق, ولایت فقیه معنایی ندارد جز رجوع به اسلام شناس عادلی كه از دیگران به امام معصوم نزدیك تر است.[4] تكیه استدلال فوق بر لزوم گزینش اصلح می باشد. اصلح بودن گرچه مراتبی دارد كه فرد اعلای آن در عصمت و علم لدنی مصداق پیدا می كند, اما ملاك هر امری در مراتب پایین تر آن نیز هم چنان باقی است و از باب قاعده «مالایدرك كله لا یترك كله» و «المیسور لا یترك بالمعسور» گزینش اصلح همان گزینش فقیه جامع شرایط است.
این دلیل عقلی, «ولایت فقیه» را ثابت می كند, اما توان اثبات «نصب ولایت» را ندارد, زیرا استیفای منافع جامعه با انتخاب فقیه جامع شرایط از سوی مردم نیز امكان پذیر می باشد. بنابر این, هر دو طریق انتساب و انتخاب از نظر عقل وافی به مقصود می باشد.
بیان سوم:[5]
مقدمات این دلیل به صورت زیرا ارائه شده است:
1. انسان ها یك سلسله نیازهای اجتماعی دارند كه تصدی آن ها وظیفه سیاستمداران جامعه می باشد.
2. اسلام به شدت به امور سیاسی و اجتماعی اهتمام ورزیده, احكام فراوانی در این زمینه تشریع نموده و اجرای آن را به سیاستمدار مسلمانان تفویض كرده است.
3. سیاستمدار مسلمانان پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ و جانشینان آن حضرت(امامان معصوم) بوده اند.
4. امامان معصوم كه شیعیان خویش را از رجوع به طاغوت ها و قضات جور نهی نموده اند, بی تردید فرد یا افردی را به عنوان مرجع در امور سیاسی و اجتماعی كه در همه زمان ها و مكان ها مورد ابتلای مردم است نصب و تعیین نموده اند.
5. نصب مرجع در امور سیاسی و اجتماع, متعین در فقیه جامع شرایط است, زیرا هیچ كس قائل به نصب غیر فقیهنشده است؛ به تعبیر دیگر, امر, دایر بین عدم نصب و نصب فقیه عادل است و چون بطلان فرض عدم نصب روشن است, نصب فقیه قطعی خواهد بود.[6]
دلیل فوق اصل ولایت فقیهان را ثابت می كند, اما از اثبات «ولایت انتصابی» عاجز است.
در مقدمه پنجم به این صورت می توان مناقشه نمود كه با امكان معرفی فقیهان واجد شرایط از سوی امام به مردم و انتخاب آنان توسط مردم نیز غرض حاصل می شود. بنابر این, ضرورت عقلی بر «نصب» وجود ندارد.
بیان چهارم:[7]
خلاصه این دلیل چنین است:
مقدمه اول: اسلام تنها به احكام عبادی نپرداخته است, بلكه در زمینه مسائل اقتصادی, مالیاتی, جزایی, حقوقی, دفاعی, معاهدات بین المللی و ... نیز مقرراتی دارد.[8]
مقدمه دوم: احكام اسلام نسخ نشده و تا قیامت باقی است.
مقدمه سوم: اجرای احكام اسلام جز از طریق تشكیل حكومت ممكن نیست, زیرا حفظ نظام جامعه اسلامی از واجبات مؤكد و اختلال امور مسلمانان از امور ناپسند می باشد. حفظ نظام, جلوگیری از اختلال و هرج و مرج و حفاظت از مرزهای كشور اسلامی در مقابل متجاوزان كه عقلاً و شرعاً واجب است, جز با والی و حكومت میسر نیست.[9]
مقدمه چهارم: بر اساس اعتقاد به حق شیعه, امامان معصوم پس از پیامبر اكرم ـ صلّی الله علیه و آله وسلّم ـ والیان امر بوده و همان ولایت عامه و خلافت كلی الهی را دارا بوده اند.
مقدمه پنجم: دلیل لزوم حكومت و ولایت در زمان غیبت همان دلیل لزوم ولایت امامان معصوم است.[10]
مقدمه ششم: عقل و نقل متفقند كه والی باید عالم به قوانین, عادل در اجرای احكام و با كفایت در اداره جامعه باشد.[11]
نتیجه: امر ولایت به ولایت فقیه عادل باز می گردد و اوست كه برای ولایت بر مسلمانان صلاحیت دارد. اقدام به تشكیل حكومت و تأسیس بنیان دولت اسلامی به نحو وجوب كفایی بر همه فقهای عادل واجب است.
همه مقدمات شش گانه از واضحات بوده, جای هیچ تردیدی در آن ها وجود ندارد.
نتایج روشنی كه از این برهان گرفته می شود عبارتند از:
1. ضرورت حكومت اسلامی در زمان غیبت؛
2. ثبوت اصل ولایت فقها؛
3. ثبوت اطلاق ولایت فقها؛[12]
اما این دلیل نیز انتصابی بودن ولایت را اثبات نمی نماید, چرا كه از نظر عقل راه انتخاب بسته نیست.
این دلیل را كه مبتنی بر ولایت در امور حسبیه است می توان به صورت زیر تقریر نمود:
مقدمه اول: احكام شرعی و مصالح عمومی, جز در سایه حكومت عدل اسلامی تحقق نخواهد یافت.
مقدمه‌دوم: حكومت از مصادیق امور حسبیه بلكه از مهم ترین مصادیق آ‎ن می باشد.
مقدمه سوم: شارع مقدس هیچ گاه با فرض امكان اداره توسط مؤمنان و صالحان, راضی به اهمال و رها نمودن اداره امور مسلمانان به دست كافران یا فاسقان و نا اهلان نمی باشد.

---

[1]. دلیل هنگامی عقلی است كه همه مقدمات یا حد اقل كبرای ان عقلی باشد. در صورت اول دلیل را «عقلی محض» یا «مستقل» و در صورت دوم كه مركب از نقل و عقل است «غیر مستقل» می نامند.
مثال دلیل عقلی محض:
الف) عالم متغیر است.
ب) هر متغیری حادث است.
نتیجه: عالم حادث است.
مثال دلیل عقلی غیر محض:
الف) خداوند به اطاعت از پیامبر فرمان داده است.
ب) اطاعت از فرمان خداوند واجب است.
نتیجه:اطاعت از پیامبر واجب است.
«دلیل عقلی محض چون مقدماتش به وسیله عقل تأمین می گردد همان برهان معهود است. مقدمات برهان به دلیل عقلی بودن آن, دارای چهار خصوصیات می باشند كه عباتند از: كلیت, ذاتیت, دوام و ضرورت. نتیجه متفرع بر برهان نیز به دلیل ویژگی مقدمات آن, كلی, ذاتی, ضروری و دایمی است. از این بیان دانسته می شود كه دلایل عقلی محض و براهینی كه در باب نوبت و یا امامت اقامه می شود, هیچ یك ناظر به نبوت و یا امامت فردی خاص نبوده و فقط عهده دار اثبات نبوت و امامت عامه می باشند. در باب ولایت فقیه نیز هرگاه برهانی بر ضرورت آن در عصر غیبت اقامه شود, نظریه ولایت شخصی خاص نداشته و تنها اصل ولایت را اثبات می نماید» (عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ص 125).
[2]. عبدالله جوادی آملی, ولایت فقیه, ولایت فقاهت و عدالت, ص 159.
[3]. گفته شده است: «تمسك به مقتضای حكمت یا قاعده لطف برای اثبات ولایت انتصابی فقیه بر مردم در صورتی تمام است كه غرض شارع حكیم جز از این طریق حاصل نشود. این غرض یعنی انتظام دنیای مردم بر اساس دین یا به بیان دیگر اقامه حكومت دینی, به طرق دیگر نیز متصور است؛ به عنوان مثال ولایت انتخابی مقیده فقیه, وكالت فقیه از سوی مردم, نظارت فقیه و انتخاب مؤمن كاردان از سوی مردم و ... مهم این است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود. اگر ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره دینی جامعه از طریق دیگر نیز میسر است بر شارع حكیم از باب لطف یا به مقتضای حكمت, نصب فقیهان به ولایت بر مردم واجب نیست. (محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 374).
اگر این سخن تام باشد, همین اشكال عیناً بر حكومت دینی امامان و ولایت انتصابی آنان نیز وارد می شود؛ زیرا وقتی معتقد باشیم؛ «مهم آن است كه دین اقامه شود و دنیای مردم با توجه به ضوابط دینی به احسن وجه اداره شود» دیگر چه ضرورتی بر نصب امام وجود دارد؟
آیا در زمان حضور امام معصوم نیز راه دیگری برای اقامه دین نظیر انتخاب امام معصوم به حكومت از سوی مردم وجود ندارد؟
آیا تحصیل غرض از این طریق كه مردم موظف به «انتخاب» امام معصوم باشند نیز امكان پذیر نیست؟
آیا اهل سنت در زمینه اعتقاد به خلافت انتخابی سخنی غیر از این دارند؟
ایا این امر به تجدید نظر در اعتقادات اساسی شیعه نمی انجامد؟
«دلیل عقلی تخصیص بردار نیست و به اجازه قائلان خود پیش نمی رود, بلكه در صورت صحت باید تمام ملازمات عقلی آن را نیز پذیرفت.» (ر.ك: همان, ص 365).
مسئله این نیست كه «ولایت انتصابی فقیه تنها طریق حكومت اسلامی نیست و اداره جامعه از طرق دیگر نیز میسر است» و مسئله اصلی در این نیست كه «حكومت می تواند از مشاوره فقیهان بهره مند شود یا اصولاً تحت نظارت فقها باشد.» آری, حكومت می تواند این گونه باشد و منعی هم وجود ندارد كه چنین حكومتی , حكومت دینی نامیده شود, اما سؤال اساسی این است كه در دووان امر بین ولایت, وكالت, نظارت و مشورت, تضمین دینی بودن حكومت در كدام یك بیشتر و كدام حكومت از پشتوانه محكم تری برخوردار است؟
اگر «با نظارت فقها بر جامع غرض اقامه حكومت دینی تحصیل می شود و نیازی به اجرای بالمباشره از سوی فقها نیست» (همان, ص 388) همین امر در مورد پیامبر ـ صلّی الله علیه و اله و سلّم ـ و امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ نیز باید صادق باشد و عصمت و علم غیب از این جهت نقشی ندارند. هم چنین اگر «حكومت اسلامی اعم از ولایت انتصابی فقیه است» این سخن باید در مورد حكومت اسلامی پیامبر و امام معصوم نیز صادق باشد, و چون هیچ اندیشور شیعی ملتزم به چنین لوازم نمی باشد, موارد یاد شده خود دلیل بر این حقیقتند كه تنها فرض حكومت اسلامی (به معنای واقعی) فرض «ولایت» است و گرنه خداوند در زمینه زعامت سیاسی پیامبران و امامان معصوم (نه زعامت دینی) راه های وكالت و یا نظارت پیش پای آن ها قرار می داد و آنان را از قید «نصب» رها می ساخت.
[4]. ر.ك: محمد تقی مصباح, «حكومت و مشروعیت», فصلنامه كتاب نقد, شماره 7, ص 66.
[5]. تقریر سوم, دلیل عقلی غیر مستقل است كه از سوی آیه الله بروجردی اقامه شده است.
[6]. این دلیل مستفاد از عبارات امام خمینی است.
[7]. ر.ك: امام خمینی, كتاب البیع, ج2, ص 460.
[8]. همان, ص 461.
[9].
[10]. «فما هو دلیل الامامه بعینه دلیل علی لزوم الحكومه بعد غیبه ولی الامر ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ» (همان, ص 461 و ر.ك: 464).
[11]. همان, ص 464 ـ 465. خطبه 131 نهج البلاغه نیز از جمله دلایل نقلی است.
[12]. بر این نتیجه مناقشه زیر وارد شده است: «این كه قلمرو حكومت در حوزه امور عمومی باید مطلقه باشد یا مقید به احكام اولی و ثانوی شرعی و قانون مرضی خدا و مردم, این دلیل و ادله مشابه آن از اثبات این گونه مطالب ناتوانند.»
(محسن كدیور, حكومت ولایی, ص 385). این بیان نشان می دهد كه نویسنده مفهوم مطلقه را به درستی تصور ننموده است. مطلقه بودن قلمرو حكومت, به مفهوم خروج از احكام اولی و ثانوی نیست. مطلق بودن ولایت در نظر قائلان آن از جمله امام خمینی, منوط به ملاحظاتی است كه لازم است برای پرهیز از هرگوه پیش داوری و برداشت ناصواب, نسبت به آن ها توجه دقیق صورت گیرد. ما در بخش سوم به تفصیل در این زمینه سخن خواهیم گفت و در این جا به ذكر این نكته اكتفا می كنیم كه: فقیهی كه دارای ولایت مطلقه است لازم است در چارچوب مصالح اسلامی و جامعه مسلمین اقدام نماید. تقدیم اهم بر مهم یا دفع افسد به فاسد و نیز كلیه تصمیماتی كه فقیه عادل در زمینه رعایت مصلحت جامعه اسلامی می گیرد, در صورتی كه خارج از احكام اولیه باشد منحصراً جزء احكام ثانویه بوده و فرض صورت سوم برای آن باطل است. اینك معلوم می گردد تمامی مناقشاتی كه نسبت به اطلاق قلمرو ولایت از سوی نویسنده «حكومت ولایی» صورت گرفته است مبنای فقهی نداشته, بلكه درمبادی تصوری آن خلط واضحی پیش آمده است.

ولایت فقیه، بحث فقهی یا كلامی

پیش از آنكه از اثبات ولایت فقیه در عصر غیبت ‏سخن بگوییم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماییم، لازم است روشن شود كه بحث از ولایت فقیه، بحثى فقهى است‏یا بحثى كلامى; زیرا در هر یك از این دو صورت، ولایت فقیه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظایف و اختیارات فقیه و همچنین ولایتى یا وكالتى و انتصابى یا انتخابى بودن آن ، بستگى كامل به این بحث دارد. «علم كلام‏» علمى است كه درباره خداى سبحان و اسماء و صفات و افعال او سخن مى‏گوید و «علم فقه‏» علمى است كه درباره وظایف و بایدها و نبایدهاى افعال مكلفین بحث مى‏كند و از اینرو، هر مساله‏اى كه در آن، پیرامون «فعل الله‏» بحث‏شود، مساله‏اى كلامى است و هر مساله‏اى كه در آن، درباره «فعل مكلف‏»، اعم از فعل فردى و فعل اجتماعى نظر داده شود، مساله‏اى فقهى است. از این تعریف روشن مى‏شود كه تمایز علوم به «موضوع‏» آنهاست و تفاوت اهداف و غایات و نیز تفاوت سنخ مسائل و كیفیت ربط بین محمول و موضوع و در نهایت تمایز مباحث، همگى به همان موضوع علم برمى‏گردد. برخى تصور كرده‏اند كه امتیاز علومى مانند كلام و فقه، بستگى به نوع دلیلى دارد كه در آنها جارى مى‏شود; یعنى هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن اقامه شود، آن مساله كلامى است و هر مساله‏اى كه دلیل عقلى بر آن نباشد، بلكه دلیل آن نقلى باشد آن مساله فقهى است. این تقسیم، تصویر درستى نیست; زیرا ممكن است‏برهان عقلى، هم بر مساله‏اى كلامى اقامه شود و هم بر مساله‏اى فقهى; یعنى حاكم در یك مساله فقهى فقط عقل و دلیل عقلى باشد; اگر چه مقدمات برهان در آنها فرق كند و نتیجه نیز مختلف باشد. به همین دلیل، صرف عقلى بودن دلیل، مساله‏اى را كلامى یا فلسفى نمى‏گرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى‏» و «عدل انسانى‏»، هر دو عقلى‏اند و عقل، مستقلا حكم مى‏كند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; لیكن یكى از این دو مساله، فلسفى یا كلامى است و مساله دیگر، فقهى است; زیرا «وجوب‏» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى‏» است و معنایش «الله عادل بالضروره‏» مى‏باشد; یعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب‏» به معناى تكلیف فقهى است و معنایش «یجب على الانسان ان یكون عادلا» مى‏باشد; یعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; یكى مربوط به «هست‏» است و دیگرى مربوط به «باید» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است كه «یجب عن الله‏» است نه «یجب على الله‏»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نیست، بلكه از سوى خالق اوست. از سوى دیگر، بسیارى از مسائل فقهى را مى‏توان یافت كه دلیل آنها عقلى‏است نه نقلى; مانند «وجوب اطاعت از خداوند». این مساله در عین حال كه دلیلى عقلى دارد، مساله‏اى فقهى است و مربوط به وظیفه مكلف مى‏باشد. بنابراین، امتیاز دو علم كلام و فقه، نه به عقلى بودن یا نبودن مسائل آن دو، بلكه به موضوع آنهاست كه در علم كلام، موضوع علم، فعل الله است و در علم فقه، موضوع علم، فعل مكلف است و هر مساله‏اى كه موضوعش فعل خدا باشد، كلامى خواهد بود و هر مساله‏اى كه موضوع آن فعل مكلف باشد، فقهى است. از اینرو، اگر نتیجه برهانى كه در اثبات ولایت فقیه ذكر مى‏شود، وجوب و ضرورت تعیین ولایت فقیه از سوى خداوند سبحان باشد، بحث از ولایت فقیه، بحثى كلامى خواهد بود. كلامى بودن «ولایت فقیه‏» در زمینه ولایت فقیه، از دو جنبه كلامى و فقهى مى‏توان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولایت فقیه، این است كه آیا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا یعزب عنه مثقال ذره‏»[1] ، او كه مى‏داند اولیاء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اولیائش مدت مدیدى غیبت مى‏كند، آیا براى زمان غیبت، دستورى داده است‏یا اینكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آیا آن دستور، نصب فقیه جامع شرایط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنین رهبر منصوبى است‏یا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقیه مزبور داده است، آیا ولایت فقیه ثابت‏خواهد شد؟ موضوع چنین مساله‏اى، «فعل الله‏» است و لذا، اثبات ولایت فقیه و برهانى كه بر آن اقامه مى‏شود، مربوط به «علم كلام‏» است. البته پس از اثبات ولایت فقیه در علم كلام، در علم فقه نیز از دو جهت، سخن از ولایت فقیه به میان خواهد آمد: اول آنكه، چون خداوند در عصر غیبت ولایت را براى فقیه تعیین فرموده، پس بر فقیه جامع‏الشرایط واجب است كه این وظیفه را انجام دهد و دوم اینكه، بر مردم بالغ و عاقل و حكیم و فرزانه و مكلف نیز واجب است كه ولایت چنین رهبرى را بپذیرند و از احكام شرعى و قضاءها و ولایت‏هاى شرعى كه توسط او ثابت‏یا صادر مى‏شود اطاعت كنند. این دو مساله، فقهى‏اند و متفرع بر آن مساله كلامى مى‏باشند; زیرا در این دو مساله اخیر، سخن از فعل مكلف است; یكى فعل فقیه و دیگرى فعل مردم; كه هر دو مكلف به انجام وظایف دینى‏اند. بنابراین، اصل ولایت فقیه، مساله‏اى كلامى است ولى از همین ولایت فقیه، در علم فقه نیز بحث مى‏شود تا لوازم آن حكم كلامى، در بایدها و نبایدهاى فقهى روشن شود; زیرا كه «بایدها»، بر «هست‏ها» مبتنى‏اند و بین این دو، ملازمه وجود دارد به نحوى كه مى‏توان از یك مساله كلامى اثبات شده، به لوازم فقهى آن رسید; چه اینكه اگر در فقه نیز مساله‏اى به صورت دقیق و قطعى ثابت‏شود، لازمه آن پى‏بردن به یك مساله كلامى است; یعنى اگر ما در فقه اثبات نمودیم كه واجب است فقیه جامع‏الشرایط، ولایت امر مسلمین را به دست گیرد، یا اینكه حكم نمودیم كه بر مردم واجب است از فقیه جامع‏الشرایط پیروى كنند، در هر یك از این دو صورت، كشف مى‏شود كه خداوند در عصر غیبت، فقیه را براى ولایت و رهبرى جامعه اسلامى تعیین كرده است; زیرا تا خداوند دستور ولایتمدارى نداده باشد، فقیه براى تصدى سمت رهبرى وظیفه پیدا نمى‏كند و مردم نیز مكلف به تولى و اطاعت نمى‏شوند. این نكته را نیز باید یادآورى نمود كه كلامى بودن ولایت فقیه، از كلامى بودن امامت‏سرچشمه مى‏گیرد و با آنكه اثبات ولایت و تعیین امامت پس از نبوت از سوى خداوند، یك مساله كلامى است، ولى در عین حال، در فقه نیز از آن بحث مى‏شود; هم از وظیفه امام در پذیرش امامت و هم از وظیفه مردم در اطاعت از امام خود. تذكر: برخى از مسائل كلامى مانند توحید، جزء اصول دین مى‏باشند و برخى نظیر امامت، جزء اصول مذهب هستند و بعضى نیز ممكن است جزء اصول دین و مذهب نباشند; مانند ولایت فقیه. فحص و بررسى مسائل فراوانى كه در كلام مطرح است، چنین تقسیمى را تایید مى‏نماید. [1] . سوره سبا، آیه 3.

آيت الله جوادي آملي - كتاب ولايت فقيه، ص141

پیشینه نظریّه ولایت فقیه برخى گروه هاى سیاسى و پاره اى از دگر اندیشان، نظریه ى ولایت فقیه را محصول اندیشه ى معمار جمهورى اسلامى دانسته اند و یا محقّق نراقى را مبتكر و پدید آورنده ى آن شمرده اند;[1] ولى اگر محقّق و پژوهشگر منصفى به ارزیابى متون فقهى، از اوان غیبت امام عصر(عج) تا كنون، بپردازد، نمى تواند چنین اظهار نظرهایى را، مبتنى بر كاوش عالمانه و بدون پیش داورى بداند. گرچه موضوع ولایت فقیه، در ادوار مختلف فقهى، به عنوان موضوع و بابى مجزّا، مطرح نشده و در دوره هاى اخیر ضمن بحث از ولایت پدر و جد، در كتاب البیع، تا اندازه اى به آن توجّه شده است، ولى با بررسى ابواب فقهى مرتبط با دولت و ولایت سیاسى (مثل: نماز جمعه و نماز عید فطر و قربان، زكات، خمس، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، قضاوت، حدود، وصیت، وقف، حجر)، و همچنین بررسى پاره اى از نظرات مربوط به امامت، كه در علم كلام منعكس است، آشكار مى گردد كه ولایت فقیه، سابقه اى دیرینه، به درازاى عصر غیبت، بلكه پیش از آن دارد، كه ذكر و گزارش هرچند مختصر این تاریخ چند صد ساله نیازمند پژوهش مستقلى است.[2]
با توجه به پژوهش ها و كاوش هاى انجام شده، مى توان سیر تاریخى نظریه ولایت فقیه را، در هفت مرحله، مشخص كرد:
- مرحله اول; عصر حضور:
در عصر حضور، شاهد پى ریزى شالوده ى ولایت فقیه و آماده كردن شیعیان براى عصر غیبت مى باشیم. امامان معصوم(علیهم السلام)براى آن كه شیعیان، در عصر غیبت، خود را بى سرپرست و بدون پناه، احساس نكنند و گرفتار سرگردانى و اضمحلال و انحراف نگردند، به دو تدبیر اساسى دست زدند: نخست آن كه با بیان احادیث و روایاتى كلّى و عام به موقعیّت و شأن و منزلت فقیهان شیعه اشاره كردند و مردم را با انگشتِ اشاره ى خویش، به سوى فقیهان و درس آموختگان مكتب اهل بیت(علیهم السلام)هدایت و راه نمایى نمودند. هر چند پاره اى از این روایات، در طول تاریخ، مفقود شده است و تنها اشاره به آن روایات را در آثار فقهاى گذشته مى توان یافت; چنان كه آیت الله بروجردى(رحمه الله) هم به این مطلب اذعان دارند;[3] اما خوش بختانه پاره اى از آنها همچون صحیحه ى مقبوله ى عمربن حنظله[4] و توقیع شریف[5] اكنون در دست رس است كه ذكر و توضیح آنها به مباحث مربوط به ادلّه ى ولایت فقیه موكول مى شود[6]. در این روایات، اهل بیت(علیهم السلام)، فقیهان و آشنایان با حلال و حرام خدا را به عنوان حاكم، به پیروان خود معرفى كرده اند و به شیعیان دستور مى دهند كه در حوادث روزگار و مسائل سیاسى ـ اجتماعى خود، به ایشان مراجعه نمایند. در نتیجه، مى توان گفت، تدبیر نخست آنان، نصب عام فقیهان به منصب اداره جامعه اسلامى بوده است.
تدبیر دوم آن بود كه، علاوه بر نصب عام فقیهان، برخى از فقیهان را به عنوان منصوبان و نمایندگان خاص خویش، در نواحى مختلف، به مردم معرفى كردند. این نمایندگان، به ویژه از عصر امام هشتم(علیه السلام) به بعد، به صورت شبكه و سیستم عمل مى كردند. وظیفه این شبكه، ایجاد رابطه اى محكم، میان شیعیان و امامان معصوم بود، و علاوه بر جمع آورى وجوه شرعى، به پاسخ گویى شبهات كلامى و فقهى مردم مى پرداخت و پس از شهادت یك امام، در تثبیت امامت امام بعد، نقش محورى ایفا مى نمود و مناطق چهارگانه ى بغداد، مدائن و كوفه; شمال بصره و اهواز; قم و همدان ; حجاز، یمن و مصر، زیر پوشش این شبكه بود.[7] دقّت در متن مكتوبات و احكامى كه ائمه(علیهم السلام)براى این افراد، صادر كرده اند، نشان مى دهد كه برخى از آنها داراى اختیارات محدود و برخى، داراى اختیارات وسیعى بوده اند; سِمَت آنها، سمت ولایى بوده و آنان، به عنوان امین اهل بیت(علیهم السلام)عمل مى كرده اند; این شبكه مردم را براى مواجه شدن با حادثه ى غیبت آماده مى كردند و به تدریج مردم با اشاره ى اهل بیت(علیهم السلام)فقیهان تربیت یافته ى آنان را به عنوان مأمن و پناهگاه و ملجأ خود برگزیدند.
- مرحله دوم; از ابتداى غیبت، تا پایان حیات شیخ طوسى (460 ق):
در این عصر، فقیهان بزرگى مى زیسته اند، كه برخى از آنها با اشاره و برخى با صراحت، ولایت سیاسى فقیهان را اعلام كرده اند، از چهره هاى شاخص این گروه، مى توان از شیخ مفید(رحمه الله) نام برد كه در طول تاریخ تشیّع، از برجسته ترین عالمان شیعه شمرده مى شود. وى در كتاب المقنعه مى گوید:
و اذا عدم السلطان العادل ـ فیما ذكرناه من هذه الابواب ـ كان فقهاء اهل الحق العدول من ذوى الرأى و العقل و الفضل ان یتولّوا ما تولاّه السلطان;[8] در عصر غیبت و جدایى از سلطان عادل (امام معصوم) فقیهان شیعه ى عادلِ مدبّرِ خردمند و برجسته مى توانند به تولیت و سرپرستى جمیع امورى كه تحت ولایت امام معصوم قرار دارد، بپردازند.
شیخ مفید همچنین در جایى دیگر مى گوید:
اقامه ى حدود، منصب قضاوت و اقامه ى نماز عید، به فقیهان واگذار شده است و اظهار مى دارد، افراد جاهلِ به احكام، حق ولایت ندارند.[9]
همچنین، در این دوره، فقیه برجسته اى چون ابوالصلاح حلبى، به طور مفصّل، به بحث ولایت فقیه پرداخته است و در فصلى مجزّا درباره ى تنفیذ و اجراى احكام شرعى در عصر غیبت، این ولایت را مربوط به فقیهان، به عنوان نایبان امام زمان(عج) مى داند.[10]
- مرحله سوم; پس از شیخ طوسى تا ابن ادریس حلى:
در این عصر ـ كه حدوداً یكصد سال به طول انجامید ـ به لحاظ فشارهاى سیاسىِ سلاطینِ متعصّب و حاكمیّت علمى شیخ طوسى بر حوزه ها، فقاهت با دوره اى از فترت مواجه است; لذا این دوره، براى نظریه ى ولایت فقیه، دوره ى سكوت است و فقیهان هیچ اشاره اى، در رد یا قبول مطالبى كه امثال شیخ مفید و ابوالصلاح حلبى در باب ولایت فقیه داشته اند، ابراز نمى كنند.
- مرحله چهارم; از ابن ادریس تا محقّق ثانى:
سكوت مرحله ى سوم را، نخستین بار، ابن ادریس حلّى مى شكند. ابن ادریس (543ـ598 ق) دومین فقیهى است كه همچون ابوالصلاح حلبى، طى فصلى مستقل، به موضوع تنفیذ احكام و اجراى دین و ادله ى حدودِ اختیارات و شرایط ولایت فقیه مى پردازد، به گفته ى ابن ادریس:
امور نیازمند تولیت و سرپرستى، در عصر غیبت، مربوط به فقیهانِ شیعه ى صاحب رأى و صالح است و غیر فقیه، حق دخالت ندارد.[11]
در همین دوره، محقق حلى (602ـ676 ق) مى گوید:
سهم امام، باید به فقها تحویل شود; زیرا آنان حاكم و نایب اند: یجب ان یتولى صرف حصّه الامام فى الاصناف الموجودین، من الیه الحكم بحق النیابه.[12]
به گفته ى شهید ثانى، در این عبارت، من الیه الحكم كسى جز فقیه عادل نیست.[13] علاّمه حلّى (648ـ726) فقیه برجسته ى دیگرى از این دوره است كه مى گوید:
لان الفقیه المأمون منصوب من قبل الامام[14] (وى با به كار بردنِ واژه ى نصب، در این عبارت، معتقد مى شود كه) فقیه امین، از طرف امام معصوم منصوب شده است.
وى با اشاره به لفظ حاكم، در روایت مقبوله ى عمربن حنظله، براى فقیهان جامع الشرایط سه منصبِ افتا، قضاوت و ولایتِ تدبیرى، مثل اقامه ى حدود و تقسیم خمس و زكات را ثابت مى كند.
- مرحله پنجم; از محقّق ثانى تا محقّق نراقى:
این دوره، به لحاظ رسمیّت یافتن تشیّع در ایران و حاكمیّت صفویّه و قاجاریّه و جنگ هاى ایران و روس، براى نظریه ى ولایت فقیه، حایز اهمّیّت فراوانى است. در این دوره، شاهد مشاركت فعّال فقیهان، در عرصه ى سیاست و دخالت در امور اجتماعى هستیم و طبق اظهار نظر صریح فقیهان و مكتوبات برخى از سلاطین و وقایع نگاران این زمان، مبناى فقهى مشاركت سیاسى ایشان، نظریه ى تفكیك امور عرفى از شرعى نبوده است; چنان كه برخى پنداشته اند.[15] این دسته از فقیهان، با آن كه به ولایت فقیه معتقد بوده اند، براى رعایت مصالح عامّه و ضرورت اجتماعى، به سلاطین، در تصرّف و اداره ى جامعه، اذن داده اند.[16]
در ابتداى این دوره، محقّق كركى (868ـ940 ق) با صراحت مى گوید:
اصحاب ما اجماع و اتّفاق نظر دارند بر این كه فقیهِ عادلِ شیعه ى جامعِ شرایطِ فتوا و كسى كه او را مجتهد در احكام شرع مى نامند، در جمیع امورى كه نیازمند نیابت است، در حال غیبت، از طرف ائمه(علیهم السلام)نیابت دارد. وى معتقد است: انهم(علیهم السلام)قد نصبوا نائباً على وجه العموم; ائمه نایب عامى را نصب كرده اند.[17]
بر اساس مقبوله ى عمربن حنظله، فقیه جامع الشرایط، براى تمامى امور نیابى، منصوب شده است. در این دوره شهید ثانى و محقق اردبیلى، به ولایت فقیه تصریح مى كنند و شیخ جعفر كاشف الغطاء (م 1227 ق) با توجّه به نیابت عامّه و ولایت فقیه، به فتحعلى شاه، اذن در سلطنت مى دهد.[18]
چهره ى برجسته ى دیگر این عصر، میرزاى قمى است كه علاوه بر پذیرش ولایت فقیه، مى گوید:
وقتى در فقه، از احكام مرتبط با ولایت و سیاست; مثل گرفتن جزیه، صحبت مى شود و به نظر امام موكول مى گردد، منظور از امام، «مَنْ بِیَدِهِ الاَمْر» است كه در عصر غیبت، بر فقیه عادل منطبق مى شود.[19]
- مرحله ى ششم; از محقق نراقى تا امام خمینى(رحمه الله):
مرحله ى ششم، مهم ترین مرحله براى نظریه ى ولایت فقیه محسوب مى شود. محقّق نراقى (1185ـ1245 ق)، همچون اسلاف صالح خویش، بر نظریه ى ولایت فقیه اصرار دارد.

---

[1]ـ ر.ك: نهضت آزادى ایران، تفصیل و تحلیل ولایت مطلقه، ص 125; مهدى حائرى یزدى، حكمت و حكومت، ص 178 و محسن كدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 15ـ17.
[2]ـ نگارنده در خصوص این موضوع، به تدوین پژوهش نسبتاً جامعى پرداخته، كه از سوى دبیرخانه ى مجلس خبرگان رهبرى منتشر شده است.
[3]ـ البدر الزاهر فى صلوه الجمعه و المسافر، ص 56.
[4]ـ شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج 18، ابواب صفات القاضى، باب 11، ح 1.
[5]ـ شیخ صدوق، كمال الدین و تمام النعمه، ج 2، ص 483.
[6]ـ ر.ك: امام خمینى، ولایت فقیه، ص 77ـ81 و ص 67ـ71.
[7]ـ ر.ك: رسول جعفریان، حیات فكرى و سیاسى امامان شیعه، ص 154ـ157.
[8]ـ المقنعه، ص 675ـ676.
[9]ـ همان، ص 808ـ813.
[10]ـ الكافى، تحقیق رضا استادى، ص 420ـ423.
[11]ـ السرائر، ج 1، ص 44ـ45 و ج 3، ص 537ـ546 و 538.
[12]ـ شرایع الاسلام، ج1، ص 138.
[13]ـ مسالك الافهام فى شرح شرایع الاسلام، ج1، ص57.
[14]ـ مختلف الشیعه، ج2، ص 250ـ253.
[15]ـ محسن كدیور، نظریه هاى دولت در فقه شیعه، ص 58ـ79.
[16]ـ ر.ك: رسول جعفریان، دین و سیاست در عصر صفوى، ص 21ـ22، 33،45 و ،48ـ51.
[17]ـ جامع المقاصد فى شرح القواعد، ج2، ص 374، و محقق كركى، رسائل، ج1، ص 142ـ143.
[18]ـ كشف الغطاء، ص 39 و 420.
[19]ـ جامع الشتات، ج1، ص 401ـ402