ظهور ابن‏تیمیه با جنگ‏هاى صلیبى مسیحیان علیه مسلمانان و هجوم مغول‏ها به سرزمین‏هاى اسلامى همراه بود. در چنین زمان حساسى، ابن‏تیمیه دست به نشر افکار خود زد و شکافى‏ تازه در امت اسلامى ایجاد کرد

احمد بن عبد الحلیم معروف به ابن تیمیه، از علماى حنبلى که در 728 ه ق در گذشت.

به واسطه اختلاف و انحرافات عقاید و آرای ، با معتقدات عموم فرقه‏هاى اسلامى ؛ پیوسته مورد مخالفت علما اعم از شیعه و سنّى قرار ‏گرفت. به عقیده محققین، عقاید ابن تیمیه بعدها اساس اعتقادات وهابیان گردید. غائله ابن تیمیه با مرگ او در سال 728 ه ق در زندان شام فروکش کرد. اگر چه شاگرد معروف او «ابن القیم» به ترویج افکار استاد خود پرداخت ولى دیگر اثرى از افکار و آراء او باقى نماند. ولى آن گاه که فرزند «عبد الوهاب» تحت تأثیر افکار ابن تیمیه قرار گرفت و آل سعود براى تحکیم پایه‏هاى امارت خود در منطقه نجد به حمایت از او برخاستند، بار دیگر عقاید موروثى از ابن تیمیه در نزد مردم نجد جوانه زد و به دنبال تعصب‏هاى خشک و متأسفانه به نام توحید، سیل خون تحت عنوان جهاد با کافران و مشرکان به راه افتاد و هزاران مرد و زن و کودک مسلمان قربانى فرقه جدید در جامعه مسلمین شد .
حرمین شریفین در قبضه این گروه در آمد و نجدى‏هاى وهابى بر اثر سازش با بریتانیا و دیگر ابرقدرت‏هاى وقت بر اساس متلاشى شدن امپراطورى عثمانى و تقسیم کشورهاى عربى میان ابر قدرت‏ها، بر مکه و مدینه و آثار اسلامى دست یافتند و تلاش کردند آثار و قبور و بیوت اولیاى الهى را ویران کنند. علماى شیعه در نقد آراء عبد الوهاب دوشادوش علماى اهل سنت کوشش‏هاى فراوانى انجام دادند.
تقى‏الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب خود مى‏دانند؛ اگر چه در ظاهر این مطلب را اظهار نکرده و خود را سلفى مى‏نامند.

او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. آخرین استادش شرف‏الدین احمدبن نعمه مقدسى بود که به وى اجازه‏ فتوا داد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاست. فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى‏اش از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و ... براى او مشکل ساز شد.

علماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند.مجلسى با حضور قضات در قصر حاکم دمشق برگزار شد پس از محکومیت، او را به زندان معروف «قلعة الجبل» مصر فرستادند. دو سال بعد آزاد شد، در مصر ماند و دست از افکار خود برنداشت.سال 707 ه. ق. باز هم به جهت نشر افکارش از او شکایت شد، با حکم قاضى دوباره به زندان رفت، ولى بعد از یک سال آزاد شد. سال 709 ه. ق. به اسکندریه تبعید گردید، هشت ماه بعد با تغییر اوضاع، به قاهره بازگشت.ابن‏تیمیه سال 712 ه. ق. راهى شام شد. سال 718 ه. ق در شام، کرسى تدریس و افتاء را بر عهده گرفت و دوباره فتاوا و عقاید نادرست خود را مطرح نمود. خبر به علما، قضات و دستگاه حاکم رسید، پنج ماه در قلعه‏اى حبسش کردند. پس از آزادى تا سال 726 ه. ق. به تدریس ادامه داد، تا این که باز هم به خاطر اصرار بر افکار خود و نشر آن در همان قلعه زندانى و از نوشتن و مطالعه منع شد. وى در سال 728 ه. ق. در آن قلعه از دنیا رفت در حالى‏که پنج ماه قبل از مرگ، از دوات و کاغذ محروم شده بود.

یکى از شاگردان مهم ابن‏تیمیه که به ترویج افکار او پرداخت، ابن‏قیم جوزیه بود. او در سال 691 ه. ق. متولد شد و در سال 712 ه. ق. با ابن‏تیمیه ارتباط پیدا کرد و فقه را نزد او آموخت. وى که در تمام مسائل مقلد کورکورانه ابن‏تیمیه بود؛ مذهب استادش را یارى و افکار او را در کتاب‏هایش تأیید کرد. به علاوه آن افکار و عقاید را در قالب برهان و استدلال در آورد. در عصر ابن‏تیمیه از عقاید باطلش توبه داده شد، با او به زندان رفت، ولى بعد از مرگ استادش از زندان آزاد شد.

عصر ظهور ابن‏تیمیه با جنگ‏هاى صلیبى مسیحیان بر ضد مسلمانان و هجوم مغول‏ها به سرزمین‏هاى اسلامى همراه بود. در چنین زمان حساسى، ابن‏تیمیه مؤسس اندیشه‏هاى وهابیت دست به نشر افکار خود زد و شکافى‏ تازه در امت اسلامى ایجاد کرد. با وجود آن که خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید: «همگى به ریسمان خدا چنگ زنید و متفرق و پراکنده نگردید». « آل عمران: 103» ودر جاى دیگر نیز مى‏فرماید: «همانا مؤمنین برادر یکدیگرند». « حجرات: 10» و پیامبر صلى الله علیه و آله هم بین مسلمانان عقد اخوت بست؛ اما ابن‏تیمیه به این سفارش‏ها توجهى نکرد و در آن زمان که مسلمانان احتیاج مبرمى به اتحاد و یکپارچگى داشتند با مریدانى که پیدا کرده بود سبب ایجاد اختلاف بین مسلمین گشت.
هم اکنون نیز که جهان اسلام به وحدت و یکپارچگی نیاز دارد پیروان وهابیت و گروههای افراطی نقش مشابهی را ایفا کرده و با کشتار مسلمین و شیعیان اتحاد اسلامی را نشانه رفته اند.

اگر چه افکار باطل وى در منطقه شامات- که مهد علم و دانش بود- با انتقاد و اعتراض علماى مذاهب مختلف مواجه و باعث انزواى او گردید و افکار و عقایدش به بوته فراموشى سپرده شد؛ ولى در قرن 12 ه. ق. این افکار در منطقه نجد عربستان که عارى از تمدن و فاقد فرهنگ بود؛ دوباره منتشر شد و پس از آن توسط قدرت سعودى و با پشتیبانى قدرت‏هاى استعمارگر گسترش یافت. طرح مجدد افکار ابن‏تیمیه توسط محمد بن عبدالوهاب در بدترین شرایط تاریخى و زمانى صورت گرفت که امت اسلامى از چهار سو مورد هجوم استعمارگران صلیبى یعنى انگلیسى‏ها، فرانسوى‏ها، روس‏هاى تزارى و حتى آمریکایى‏ها قرار داشت و بیش از هر زمان نیاز به وحدت کلمه داشت.

پیروان ابن تیمیه و یارانش او را «شیخ الاسلام» نامیدند. تا به دیگران وانمود کنند براى او مثل و مانندى در تاریخ اسلام دیده نشده ولى با مراجعه به نوشته‏هاى او در زمینه‏هاى تفسیر، حدیث و اقوال متکلمین، پى مى‏بریم نه تنها متخصص و اهل خبره نبوده بلکه یا نسبت به مسائل جاهل بوده یا اهل دشمنى و نیرنگ.
ر.ک :
1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر
2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن
3- فرازهائی از تاریخ پیامبر اسلام ، استاد جعفر سبحانى،نشر مشعر



فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى ابن تیمیه از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و... اوج بی دقتی و انحراف و تعصب را بازگو می سازد .
خبرگزاری شبستان : تقى‏الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب خود مى‏دانند.

او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. آخرین استادش شرف‏الدین احمدبن نعمه مقدسى بود که به وى اجازه‏ فتوا داد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاست. فتواها و نظرات اعتقادى و فقهى‏اش از قبیل تجسیم، حرام بودن زیارت قبور اولیا، استغاثه به ارواح اولیاى خدا، شفاعت، توسل و ... براى او مشکل ساز شد.علماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند.

در ادامه به برخی از اراء منحرفه و فتاوای ابن تیمیه اشاره میشود :
1- نماز خواندن در کنار قبور مشروع نیست. همچنین رفتن به مشاهد مشرّفه جهت عبادت در کنار آنها، از قبیل نماز، اعتکاف، استغاثه، ابتهال و قرائت قرآن مشروع نیست بلکه باطل است. « مجموعة الرسائل والمسائل، ج 1، ص 60»
2- تمام احادیث مربوط به زیارت قبر پیامبر ضعیف بلکه دروغ است. « التوسل والوسیله، ص 156»
3- اگر کسى به شخصى که از دنیا رفته بگوید، مرا دریاب، کمکم کن، شفاعتم کن، مرا بر دشمنم پیروز گردان و امثال این درخواست‏ها که تنها خدا بر آن قدرت دارد؛ از اقسام شرک است. اگر چنین گوید باید توبه کند وگرنه کشتنش واجب است. « زیارة القبور، ص 17 و 18»
4- اعیاد، شریعتى از شرایع است که در آن باید از دستورها متابعت نمود نه آنکه بدعت‏گذارى کرد. این عمل همانند اعمال مسیحیان است که حوادث مربوط به حضرت عیسى را عید مى‏گیرند. « اقتضاء الصراط المستقیم، ص 293 و 295»
5- آن چه در قرآن و سنت ثابت شده و اجماع پیشینیان بر آن است حق مى‏باشد. حال اگر از این امر لازم آید خداوند به جسمیت وصف شود اشکالى ندارد. زیرا لازمه حق نیز حق است. « الفتاوى‏، ج 5، ص 192.».....

در آراء ابت تیمیه تناقضاتی فراوان دیده میشود که در ادامه به برخی اشاره میشود . روحیه تعصب گونه در اراء ابن تیمیه موج میزند:
1- در باب فضایل عمر به کتاب ترمذى استناد مى‏کند.ولى هنگامى که به روایات فضایل على علیه السلام مى‏رسد مى‏گوید: «ترمذى احادیثى در فضایل على ذکر کرده که بسیارى از آنها ضعیف است». « منهاج السنه، ج 7، ص 178.»
2- به احادیث احمدبن حنبل در کتاب «المسند» زیاد احتجاج مى‏کند. ولى وقتى مشاهده مى‏کند شیعه امامیه به برخى احادیث آن احتجاج مى‏کنند مى‏گوید: «گاهى امام احمد و اسحاق و دیگران، احادیثى نقل مى‏کنند که نزد خودشان ضعیف است». « همان ص 53»
و جایى دیگر مى‏گوید: «هر چه را احمد در مسند و غیر مسند نقل کرده، نزدش حجت نیست». « منهاج السنه، ج 7، ص 96» در نتیجه باید گفت آنچه موافق با هواى نفس ابن‏تیمیه است حجت بوده و آن چه مخالف هواى نفس اوست؛ ضعیف یا جعلى است.
به دیگر بیان ملاک در صحت شخص ابن تیمیه است هر چه او استنیاط کند صحیح است و به مراد مولف توجهی ندارد.
3- در مواردى که رأى و نظرش موافق شهرستانى است به کلامش اعتماد مى‏کند. ولى هر جا مطلبى از او مشاهده مى‏کند که موافق نظرش نیست یا مایه تقویت شیعه است مى‏گوید: «شهرستانى خبرویت ندارد». « همان، ج 6، ص 300 و 305 و 319 و 326 و 362»
4- از تفسیر طبرى، ابن ابى حاتم و بغوى به جهت نقل روایاتى که موافق نظریات اوست تمجید مى‏کند. اما وقتى شیعه به روایات آنان استدلال مى‏کند، مى‏گوید: «مجرد نقل یکى از این افراد دلیل بر صحت روایت نمى‏شود. بلکه این‏کتب جمع کننده چاق و لاغر و جعلى و دروغى است». « منهاج السنه، ج 7، ص 299.»

ابن تیمیه در معرفی خداوند آراء بسیار ضعیفی را ارائه کرد و در مواجه با قران و احادیث اگر خوش بینانه بنگریم ، کمال بی دقتی را از خود نشان دارد از جمله انکه :
1) ابن تیمیه آیات صفات را تفسیر جسمانى کرده و نسبت به آیاتى که ذات خداوند را از جسمانیت منزه ساخته، بى‏اعتنایى کرده که این روش اهل حدیث و مشبهه و حشویه است.
2) معتقد است آیات متشابه در قرآن وجود ندارد و مدعى است تمام آیات قرآن محکمات است و تشابه امرى است نسبى « تفسیر ابن تیمیه معروف به تفسیر کبیر، ج 1، ص 253.» در حالى‏که در قرآن به تصریح آمده: «او کسى است که این کتاب (آسمانى) را بر تو نازل کرد، که قسمتى از آن، آیات محکم (/ صریح و روشن) است که اساس این کتاب مى‏باشد و قسمتى از آن، متشابه است ...». « آل عمران: 7.»
3) تفسیر بخشى از آیات قرآن کریم با احادیث ضعیف‏السند و اسرائیلیات، همانند تفسیر آیات 189 تا 190 سوره اعراف با قصّه اسرائیلى و قبیحى که در شأن حضرت آدم و حوا نیست. « الوافى بالوفیات، صفدى، ج 7، ص 20؛ تفسیر قرطبى، ج 7، ص 338.»
4) اعتماد بر تفاسیر دربردارنده احادیث ضعیف‏السند و اسرائیلیات و رها کردن تفاسیر ارزشمندى که آراى مخالف اعتقاد او در تجسیم و تشبیه را نقل کرده‏اند چون تفسیر طبرى یا این که آراء و اعتقادات شیعه دوازده امامى را ذکر کرده‏اند مثل تفسیر کشاف. « مقدمه کتاب اصول التفسیر، ابن تیمیه.»

از جمله انحرافات ابن تیمیه که بعد از او از سوی وهابیت دنبال شد و هم اکنون نیز گروههای افراطی اعم از طالبان و گروههای حمایت شده از سوی عربستان سعودی به جان و ناموس مسلیم حمله می کینند ، توسعه در عنوان شرک‏ است .
در اطلاق عنوان شرک بر مخالفین خود در عقیده و رأى، بسیار بى‏پروا بوده، از جمله مى‏گوید:
1) بناى بر اهل قبور از اعمال مشرکین است. « منهاج السنه، ج 1، ص 474.»
2) اگر کسى بگوید از پیامبر به جهت نزدیکى به خدا مى‏خواهم شفیع من در این امور باشد، این از کارهاى مشرکان است. « زیارة القبور، ص 156»
3) اگر کسى به شخصى که از دنیا رفته بگوید: مرا دریاب، کمکم کن، شفاعتم نما، مرا بر دشمنم پیروز گردان و امثال آن که تنها خدا بر آن قادر است؛ اینها از اقسام شرک است. « الهدایة السنیة، ص 40.» اگر کسى چنین گوید باید توبه کند و گرنه کشتنش واجب است. « زیارة القبور، ص 17 و 18»
دیگر انحراف ابن تیمیه توسعه در عنوان بدعت‏ بود که با این نگرش زمینه برای انحرافات بعدی و تجاوز به جان و ناموس مسلیم را فراهم آورد . وی هر گونه نوآورى در دین را بدعت دانسته و آن را به ضلالت نسبت مى‏دهد و مى‏گوید:
1) گنبد و بارگاهى که بر قبر صالحین و انبیا، از اهل بیت و عامه بنا شده؛ از بدعت‏هاى حرامى است که در دین اسلام وارد شده. « منهاج السنه، ج 2، ص 435- 437»
2) اعیاد، شریعتى از شرایع است که در آن باید از دستورات متابعت نمود نه آن‏که بدعت گزارى کرد و این عمل همانند اعمال مسیحیان است که حوادث عیسى را عید مى‏گیرند. « اقتضاء الصراط المستقیم، ص 293- 295 »
روحیه تعصب گونه و مغرضانه وی به ائمه اطهار باعث شد بسیاری از احادیث موثق و متواتر را جعلی بداند از جمله انکه :
روایاتى را که مخالف عقاید و آراى اوست؛ بدون بررسى سند، جعلى دانسته و مى‏گوید: «حدیث» (هو ولىّ کل مؤمن بعدى)؛ او- حضرت على علیه السلام- سرپرست هر مؤمنى بعد از من است. یک حدیث دروغ بر رسول خداست. بلکه او در حیات و مماتش ولى هر مؤمنى است و هر مؤمنى نیز ولى او در زمان حیات و ممات است». « منهاج السنه، ج 4، ص 104»
در حالى‏که بسیارى از علماى عامه چون ترمذى، نسائى، ابن‏حیان، حاکم نیشابورى، طیالسى، احمدبن حنبل و دیگران از طریق جعفربن سلیمان این حدیث را نقل کرده‏اند. « ر. ک: سلسلة الاحادیث الصحیحة، البانى، ج 5، ص 261»
وی برای تایید ارائ خود از بهتان زدن و نسبت دروغ به مخالفان ابا ندارد یا انکه با خوش بینی باید گفت اراء بسیار ضعیف و خلاف واقع و عدم دقت علمی را ارائه میدهد :
وى مى‏گوید: 1: «رافضه (شیعیان) نماز جمعه به جاى نمى‏آورند. نه پشت سر اصحابشان و نه غیر اصحابشان و تنها پشت سر معصوم نماز مى‏گذارند. حال آنکه شخص معصوم نزد آنها نیست. « منهاج السنه، ج 5، ص 175»
2: اعتنایى به حفظ قرآن، شناخت معانى و تفسیر آن و نیز حدیث رسول خدا و شناخت صحیح آن از باطل و بحث از معانى حدیث ندارند. « همان، ص 163»
3: سایر حماقت‏هاى شیعه این است که کراهت دارند سخن به لفظ ده بگویند یا کارى انجام دهند که به تعداد ده باشد. چون با خوبان صحابه- یعنى همان ده نفرى که پیامبر بشارت بهشت به آنها داده- دشمن هستند». «1»
این تهمت‏ها احتیاج به پاسخ ندارد. هر کس با شیعیان معاشرت داشته باشد به بى‏پایه و اساس بودن این حرف‏ها پى مى‏برد.
ر.ک :
1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر
2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن



تقى‏ الدین احمدبن عبدالحلیم معروف به «ابن‏تیمیه»، کسى است که افکار وهابیان از او سرچشمه گرفته و در حقیقت وى را مؤسس مذهب وهابیت میتوان نامید.

او سال 661 ه. ق. در شهر حرّان و در خانواده‏اى متولد شد که اعضاى آن بیش از یک قرن پرچم‏دار مذهب حنبلى بودند. شش سال بعد به خاطر حمله تاتارها همراه خانواده به دمشق رفت. در آنجا براى پدرش موقعیت تدریس در مسجد جامع دمشق فراهم شد. ابن‏تیمیه ابتدا نزد پدر و سپس سایر اساتید مشغول تحصیل شد. بعد از وفات پدر بر کرسى تدریس در مسجد جامع دمشق نشست و به خاطر کج سلیقگى و انحرافى که داشت؛ به مخالفت با عقاید رایج مسلمین و مذاهب رایج آن زمان برخاستعلماى عصرش به مخالفت با افکار و عقایدش برخاستند و از نشر آن ممانعت کردند.

دشمنى با اهل بیت علیهم السلام‏ و تعصب به وضوح در اراء ابن تیمیه یافت میشود . از کتاب‏هاى ابن‏تیمیه به خصوص منهاج السنة مى‏توان به میزان دشمنى او با اهل بیت علیهم السلام پى‏برد. جهت اثبات این مطلب نمونه‏ هایى ذکر مى‏گردد:

1- مخالفت با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت علیهم السلام‏. وى از جهاتى با نزول آیه مباهله در شأن اهل بیت‏مخالفت کرده و بر فرض نزول آن را فضیلتى براى ایشان نمى‏داند.

2- توجیه آیه تطهیر . ابن‏تیمیه: «پیامبر دعا کرد خداوند رجس و پلیدى را از آنان دور ساخته و پاکشان گرداند و این دلالت بر عصمت ندارد ...». « منهاج السنه، ج 3، ص 4»
پاسخ: پیامبر مستجاب الدعوه است، اگر دعا کرده و اجابت شده، فایده دعا استمرار تطهیر در آینده است.
همچنین مطابق برخى از روایات دعاى پیامبر بعد از نزول آیه تطهیر بوده. روایات مذکور در مسند احمد آمده. « مسند احمد، ج 6، ص 292»

3- مخالفت با شأن نزول آیه انذار
ابن‏تیمیه: «کلام (انا المنذر وبک یا على یهتدى المتهدون) از پیامبر نیست چون ظاهر قول این است که هدایت فقط توسط على است نه پیامبر و هیچ مسلمانى‏ چنین سخنى نمى‏گوید. «1» خدا محمد را هادى قرار داده و فرموده: «إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ» « شورى: 52» چگونه شما کسى را هادى قرار مى‏دهید که در قرآن به چنین صفتى توصیف نشده؟». « منهاج السنة، ج 7، ص 139- 143»
پاسخ: پیامبر صلى الله علیه و آله هادى‏على علیه السلام وهمه‏امت‏درزمان حیات خود مى‏باشد ولى على علیه السلام هادى امت بعد از حیات رسول خداست. این صریح حدیث صحیح السند است که پیامبر فرمود: «بک یهتدى المهتدون من بعدى». با کمال تأسف ابن‏تیمیه کلمه «بعدى» را یا ندیده یا از آن تجاهل کرده.

4- تضعیف دلالت آیه ولایت‏
ابن‏تیمیه: «بین وِلایت و وَلایت تفاوت است. ولایتى که در این نصوص آمده، ضد عداوت است که به فتح واو است نه به کسر واو که به معناى امارت است. این افراد نادان بین وَلایت و وِلایت تفاوتى نمى‏نهند. لفظ ولى و ولایت غیر از لفظ والى است. چون آیه درباره ولایت تمام مؤمنان است و همه مؤمنان ولایت به معناى امارت را ندارند. پس ولایت به معناى امارت نیست». « منهاج السنه، ج 4، ص 5 و 6»
پاسخ: برخى دانشمندان لغت، تفاوتى بین معناى وِلایت و وَلایت نمى‏نهند.

مانند فیومى، سیبویه، زجاج و فرّاء.فرّاء مى‏گوید: «ولایت را به فتح واو و کسر واو در هر دو، معناى دوستى و سرپرستى شنیده‏ایم». « لسان العرب، ج 15، ص 407» متبادر از لفظ «ولىّ» همان معناى سرپرستى است هر چند به کمک قرائن باشد. این آیه تنها مربوط به ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام است وروایات متواتر بر این مطلب دلالت دارد و هرگز ارتباطى به تمام مؤمنان ندارد تا به این جهت در معناى ولایت تصرف کنیم که شامل همه مؤمنان شود.
ابن تیمیه بدون توجه به ادبیات و شان روایات با دیدی سطحی سعی کرد واژه ها را مناسب با پیش فرضهای خود معنا کند حال انکه باید به شان و منزلت و مراد گوینده توجه داشت .اینگونه برداشتها چیزی جز تفسیر به راء و ارائه قرائتی افراطی بدون ملاک نیست .

5- تضعیف حدیث غدیر
ابن‏تیمیه: «حدیث (من کُنت مولاه فَعَلىّ مولاه) در صحاح وجود ندارد. ولى علما آن را نقل کرده‏اند و مردم در صحت آن اختلاف دارند. از بخارى، ابراهیم حربى و عده‏اى از اهل حدیث نقل شده که آنان در این حدیث طعن وارد کرده و آن را تضعیف کرده‏اند ...». « منهاج السنه، ج 7، ص 319»
پاسخ: ترمذى این حدیث را در صحیح خود نقل نموده و آن را صحیح دانسته کسى را نمى‏شناسیم که در این حدیث نزاع کرده باشد، اگر کسى بود ابن‏تیمیه نام مى‏برد.

کار ابن‏تیمیه در تضعیف این حدیث و احادیث دیگرى که در مدح اهل بیت علیهم السلام به خصوص على‏بن ابى‏طالب علیه السلام وارد شده؛ به جایى رسیده که حتى ناصرالدین البانى- که از اتباع او در مسایل اعتقادى است- تصریح کرده وى در تضعیف احادیث سرعت داشته بدون آن که طرق آن را مورد بررسى قرار دهد. « سلسلة الاحادیث الصحیحة، ح 1750» در حقیقت ابن‏تیمیه به خاطر دشمنى با شیعه و اهل بیت علیهم السلام در صدد تضعیف بدون دلیل‏ تمام احادیث فضایل و مقامات اهل بیت علیهم السلام و در رأس آنان امام على علیه السلام بر آمده است.

6- تکذیب ذیل حدیث غدیر
ابن‏تیمیه: «جمله (اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله) از نظر تمام آگاهان به حدیث دروغ است» « منهاج السنه، ج 7، ص 55.»
پاسخ: چگونه ابن‏تیمیه چنین ادعایى کرده در حالى که بسیارى از بزرگان حدیث از اهل سنّت مثل احمدبن حنبل ، نسائى ، ابن ابى شیبه ، طبرانى ، حاکم نیشابورى و ... آن را نقل کرده‏اند. آیا اینان از محدثین اهل سنت نیستند و به پیامبر دروغ نسبت داده‏اند. به علاوه بزرگانى چون ابن‏حبان، حاکم نیشابورى و ضیاء مقدسى با سند صحیح این ذیل را نقل یا تصریح به صحت آن نموده‏اند.

ناصرالدین البانى هم حدیث غدیر را با ذیلش در کتاب «سلسلة الاحادیث الصحیحه» آورده و آن را از طرق‏ مختلف تصحیح نموده و در آخر مى‏گوید: «شیخ الاسلام ابن‏تیمیه ذیل حدیث غدیر را تضعیف و گمان نموده دروغ است. این مبالغات او در نتیجه تسریعش در تضعیف احادیث پدید آمده؛ قبل از آن‏که طرق آن را جمع کرده و در آنها دقت نظر کند». « سلسلة الاحادیث الصحیحه، ج 4، ص 346.»
ابن حجر نیز در «لسان المیزان» در ترجمه ابن‏مطهر حلى مى‏گوید: «ابن تیمیّه در رد احادیثى که ابن مطهر نقل کرده؛ بسیار بر آنها حمله مى‏کند. ولى در ردیه خود بر احادیث، بسیارى از احادیث خوب را که در حال نوشتن کتابش به یاد نداشته رد نموده. زیرا به جهت گستردگى محفوظاتش تنها به آن‏چه در سینه داشته اتکا کرده. حال آن‏که انسان فراموش کار است». « لسان المیزان، ج 6، ص 319.»

7- تکذیب حدیث «مواخاة»
ابن‏تیمیه: «احادیث مواخاة و عقد اخوت بین على و پیامبر جعلى است. پیامبر با هیچ‏کس پیوند برادرى نبسته و همچنین بین هیچ مهاجرى با مهاجر دیگر و بین ابوبکر و عمر و بین هیچ انصارى با انصارى دیگر عقد اخوت نبسته است». « منهاج السنه، ج 7، ص 359- 361.»
پاسخ: با مراجعه به کتاب‏هاى اهل سنت به دروغ بودن ادعاى‏ابن‏تیمیه پى‏مى‏بریم. ترمذى ، نسائى ، ابن عساکر ، احمدبن حنبل ، حاکم نیشابورى ، و متقى هندى به عقد اخوت بین پیامبر صلى الله علیه و آله و على علیه السلام اشاره کرده‏اند. ابن‏تیمیه در تضعیف و نسبت جعل دادن به این احادیث تنها بوده.

چگونه ممکن است این حدیث را دروغ دانست و بزرگان اهل سنت را که در کتاب‏هاى روایى خود آن را ثبت کرده‏اند؛ به نقل حدیث دروغ و جعلى متهم نمود. در حالى‏که این افراد نزد اهل سنت از جلالت فوق‏العاده‏اى برخوردارند. همچنین برخى از بزرگان اهل سنت در مقابل ابن‏تیمیه ایستاده و تضعیف و ردّ او را جواب داده‏اند.

8- تضعیف حدیث «عمار»
به صورت متواتر از پیامبر نقل شده که فرمود: «عمار را گروه ظالم خواهند کشت.»
ابن‏تیمیه: «در اینجا براى مردم اقوالى است، از جمله آنان کسى است که در حدیث عمار اعتراض وارد کرده. « منهاج السنه، ج 2، ص 204»برخى از افراد آن را تضعیف کرده‏اند.» « همان، ص 208»

پاسخ: چرا ابن‏تیمیه ذکر نکرده چه کسانى این حدیث را تضعیف کرده‏اند؟ چرا نام این افراد را ذکر نمى‏کند؟ این حدیث ثابت و متواتر را 24 نفر از صحابه نقل کرده‏اند.
ابن تیمیه به واسطه انکه مخالف علی (علیه السلام) است و جنگهای ایشلان را به حق نمیداند مدعی شده است که این حدیث جعلی است . از رسول الله امده است که عمار را قوم ظالم خواهد کشت .

زمانی که پیامبر وارد یثرب شد و حکومت اسلامی را بنا نهاد بنا را بر بنای مسجد نهاد . عمار یاسر جوان و نیرومندی بود . گروهی از سادگی و اخلاص وی سوء استفاده میکردند و بیش از توان وی سنگ بر او حمل میکردند . عمار میگفت یک سنگ را برای خود و دیگری را به نیت پیامبر حمل میکنم . روزی پیامبر اکرم عمار را در حالی که سه سنگ را حمل میکرد مشاهده کرد. عمار سخن به گله گشود و گفت اصحاب قصد جان او را کرده اند. حضرت دست عمار را گرفت و گرد و غبار را از دوش او پاک کرد و گفت : انان قاتل شما نیستند ، تو را گروه ستمکار خواهد کشت . ... ( سره حلی ج2 ص 77-76) عمار سر انجام در جنگ صفین در رکاب مولای خود حضرت علی (علیه السلام) به دست هواداران معاویه به شهادت رسید . این حدیث پیامبر ان چنان نزد مسلمین شایع بود که عمار را محور حق میدانستند و حقانیت هر صنف را با عمار محک میزدند .

ابن‏تیمیه به جنگ‏هاى حضرت على علیه السلام اعتراض نموده است. ابن حجر در شرح صحیح بخارى مى‏گوید: «در این حدیث نشانه‏اى از نشانه‏هاى نبوت و فضیلتى آشکار براى على وعمار است ونیز ردّى بر افراد ناصبى که گمان کرده‏اند على در جنگ‏هایش بر حق نبوده. حدیث «عمار را گروه ظالم مى‏کشد»، بر این دلالت دارد که على در آن جنگ‏ها بر حق بود زیرا اصحاب معاویه عمار را به قتل رساندند». « فتح البارى، ج 13، ص 85 و 86»

9- ردّ حدیث ولایت‏
ابن‏تیمیه: «حدیث پیامبر خطاب به على (تو سرپرست هر مؤمن بعد از من مى‏باشى) از نظر تمام آگاهان حدیث، جعلى و دروغ است». « منهاج السنه، ج 3، ص 9»
پاسخ: این حدیث را ترمذى در «سنن» ، نسائى در «الخصائص» و احمدبن حنبل در «المسند» و «فضائل الصحابه» نقل کرده‏اند. ابن حبان آن را در صحیح خود نقل و تصحیح نموده. «4» حاکم نیشابورى بعد از نقل آن مى‏گوید: «این حدیث صحیحى است که مطابق با شرط مسلم است. گر چه بخارى و مسلم آن را نقل نکرده‏اند». «5» ابن حجر نیز در «الاصابه» بعد از نسبت دادن آن به ترمذى مى‏گوید: «سند آن قوى است». ناصرالدین البانى این حدیث شریف را در کتاب «سلسلة الاحادیث الصحیحه» (حدیث شماره 2223) نقل و تصحیح سند نموده. وى بعد از نقل برخى سندها مى‏گوید: «این که شیخ‏الاسلام ابن‏تیمیه جرأت انکار و تکذیب این حدیث را در «منهاج السنة» «7» داشته، جاى تعجب بسیار است. من علتى براى این تکذیب نمى‏بینم جز آنکه بگویم او در ردّ شیعه سرعت‏ به خرج مى‏داده و مبالغه داشته. خداوند از گناه ما و او بگذرد». ....

منبع : شبستان
ر.ک :
1- نقدى بر افکار ابن تیمیه ، على اصغر رضوانى‏، نشر مشعر
2- آیین وهابیت، استاد جعفر سبحانى، انتشارات دار القرآن
3- فرازهائی از تاریخ پیامبر اسلام ، استاد جعفر سبحانى،نشر مشعر
روح الله دارائی

 

بسياري از متفکران معتقدند که دو روند بسيار مهم در عصر طلايي يا دوره ميانه اسلام شکل گرفت که در انديشه و رفتار بعدي فقها و مجتهدين تأثير بسيار گذارد. روند نخست اختلاف ميان فقها در واکنش به انديشه هاي فلسفي و فلاسفه است. امام محمد غزالي با نقد انديشه هاي پورسينا (ابن سينا) و تکفير فلاسفه، به کوشش در سازش ميان کلام و فقه با فلسفه در ميان فقهاي اهل سنت پايان داد و حتي نقد ابن رشد، اين روند را دگرگون نکرد. روند دوم، تشکيل نخستين دولت سراسري شيعه در ايران است که با پيدايش آن، کلام، حديث و فقه سنتي به اوج رسيد و فلسفه و حکمت بيش از پيش به انزوا رفت. فقها و روحانيون شيعه براي نخستين بار در روزگار دولت صفوي به کانون قدرت راه يافتند. گزينش يک برداشت محدود از اسلام به عنوان مذهب رسمي ايران و کوشش دولت صفوي در سازمان دادن به تشکيلات مذهبي نيمه دولتي، زيان بزرگي به چالش نظري در ميان روحانيون و متفکران اسلامي زد و چراغ آزادانديشي را خاموش کرد.

اما در اين نوشتار اساس بحث، شناخت بي‌طرفانه و به دور از حب و بغض‌ها از جريان اول به سردمداري غزالي است. روش اين تحقيق از طرفي تكيه بر خردورزي و دوري از تعصب و پيشداوري و از طرف ديگر استناد به واقعيت زندگي و عقايد و افكار غزالي است. ضمن اينكه در اين نوشتار شخصيت فوق به صورت مجزا و بريده از تاثير و تاثرهاي طبيعي و آشكار او از شرايط و اوضاع روزگار و زندگيش،‌مورد مطالعه و بررسي خواهد گرفت.

بي شک امام محمد غزالي ازفقيهان بي پروا وجستجوگري است كه افكار او در پايان قرن پنجم هجري نه تنها بر روزگار خويش تأثيرگذاشت، بلكه اعصار پس از او را نيز متأثر كرد و، به تعبير برخي محققان، افكار او تا زمان ظهور صدراي شيرازي، برجامعه اسلامي سايه افكنده بود. اين فقيه ناآرام شافعي و متكلم سني مذهب لحظه اي درانديشه و درون خود قرارنداشت ودغدغه صيانت از دين خلائق، دائم او را به تفكر،موضع گيري و نوانديشي وا مي داشت. غزالي متفكر و فقيهي برج عاج نشين و در پس پرده نبود، بلكه حريم فريباي قدرت دنيوي را درك كرد و از منظر تجربه و عملگرايي، انديشه ورزي كرد. او را به حق مي توان «فقيه عملگرا» ناميد؛ زيرا مواضع ورويكرد سياسي او از پايگاه دين، ولي باصبغه اي واقع گرا بيان شده است. براي درك هر انديشه ناگزير بايد شرايط محيطي و زندگي انديشمند، تأثير انديشمندان قبلي براو، سؤالات و دغدغه هاي او و تأثير او بر بعد ازخودش را بررسي كرد وما نيز درباره غزالي چنين مي كنيم.

درباره شخصيت وجايگاه غزالي واهميت او درتاريخ انديشه نظرات مختلف وگاه متعارضي بيان شده است. گروهي او را احيا گر ومجدد دين اسلام درسده پنجم هجري دانسته اندوگفته اند: «يكاد الاحياء ان يكون قرآنا» وبرخي نيزگفته اند اگر پيامبري بعد ازمحمد (ص)مي بود، هر آينه غزالي بود. ولي همه درتمجيد غزالي سخن نگفته اند وفقهاي شيعه، حنبلي و مالكي، مثل ابن جوزي و ابو عبدالله مازري به او انتقاد كرده اند. ازسوي ديگربرخي عارفان و صوفيان هم مثل ابن سبعين اشبيلي نيز غزالي را متهم به عدم درك صحيح تصوف كرده اند.

غزالي ازحيث شكاكيت واعتقاد به محدوديت عقل با فلاسفه اي مانند دكارت، هيوم وكانت مقايسه شده است، به گونه اي كه محمد سعيد شيخ دركتاب «مطالعات تطبيقي درفلسفه اسلامي» مدعي شده كه «شك دستوري» دكارت و «شكاكيت هيوم» و «نقد عقل محض» كانت و «اصالت تجربه روحي» بعضي از فيلسوفان دين معاصر، همه، پيشتر در آراي غزالي آمده است.

به هر روي غزالي حيات عقلاني مسلمانان را، كه در ۴ قرن اول هجري وبه همت بزرگاني چون فارابي، ابن سينا وفردوسي به بلوغ وپختگي رسيده بود، دچار شوك و ترديد وسكته كرد، و به تعبير برخي مخالفان، غزالي با هدف حفظ اساس دين از گزند شبهه ها وترديدها، كمر فلسفه وتعقل را درجهان اسلام شكست و موجب تمايز آن ازتمدن روبه صعود غربي شد.غزالي مكتب ارسطويي كه منشاء جزم گرايي وتحجراست (زيرا خود را مستغني ازيافته هاي جديد دانش ومعرفت مي داند) را ازدرون حيات اسلامي بيرون كشيد و در نتيجه بقاي مكتب اشراق و تصوف را، كه تاكنون خود را سرپا نگاه داشته اند، تضمين كرد، در حالي كه اين مكتب ارسطويي در مسيحيت، عناصر متافيزيكي و عرفاني را كم رنگ كرد. به هرحال حتي اگر آراي برخي انديشمندان، كه چندان به ضربه هاي كاري غزالي به عقلانيت و فلسفه در جهان اسلام قائل نيستند، نظري بيفكنيم باز نمي توان تأثيرحملات غزالي رابه فلسفه ناچيز يا اندك دانست.(1)

 

زندگي نامه و ميراث علمي

غزالي درسال ۴۵۰ هجري درطابران توس ديده به جهان گشود و پس از طي مقدمات تحصيلي براي استفاده از درس امام الحرمين (جويني) به نيشابور رفت. پس از مرگ جويني كه هنوز سنش به بيست سالگي نرسيده بود شيوه اهل تقليد را رها كرد و در پي اجتهاد برخاست. تا سال،۴۷۸ يعني تا ۲۸ سالگي، درتوس، گرگان و نيشابور در مقام يك دانشجوي فعال و هدفدار به تحصيل علوم پرداخت و مقامات فضل و دانش را كسب نمود. پس از نيشابور عازم بغداد شد و ثمره آن را در ملاقاتي كه با خواجه نظام الملك، وزير دانش دوست و دانشمند ملكشاه سلجوقي داشت، متجلي كرد و به عنوان مشاوري دانا و دورانديش وارد عرصه سياست شد.

درسال ۴۸۴ پس از هفت سال مشاورت عزت مندانه، به منصب والاي استادي در مدرسه نظاميه بغداد منصوب شد و چهار سال در آن مقام، كه بزرگ ترين پايگاه علمي آن زمان بود، بماند. غزالي از سال ۴۸۸تا ۴۹۸ به دلايل مختلف وحتي متعارض، گوشه عزلت اختيار كرد و راهي شام و حجاز شد و به سير آفاق و انفس و پيرايش درون و شهود عرفاني روي آورد. هرچند برخي محققان شرايط سياسي زمان را علت اين سفر عجيب و غيرمنتظره دانسته اند، ولي انگيزه اين سفر هرچه بود، تأثيرات مهمي بر انديشه و وجود غزالي برجاي گذاشت.

پس از آنكه خواجه نظام الملك توسط اسماعيليان به قتل رسيد، غزالي جنگ فكري و عقيدتي را با قاتلان او آغاز كرد. وي در مدت اقامتش در بغداد بيش از پيش به شكاكيت گرائيد و از آن پس به رد عقايد اهل فلسفه و استدلال پرداخت و پس از مدتي اقامت در شام و مكه و گوشه نشيني كتاب معروف خود به نام احياء علوم الدين را نوشت.(2)

هرچند غزالي خود را از سياست كناركشيده بود، ولي سياست، غزالي رارها نساخت و بار ديگر در سال ۴۹۸ دامان او را گرفت. اين بار با الزام فخرالملك، وزيرسلطان سنجر، تدريس در نظاميه نيشابور را پذيرفت. ولي غزاليِ نيشابور ديگر غزاليِ بغداد نبود. از اين روي در نيشابور يك سال بيشتر دوام نياورد و به موطن خود، طوس، بازگشت و روزگار را در مدرسه و خانقاهي گذراند كه خود بنا كرده بود وتا سال ۵۰۵ ساده و بي پيرايه زندگي كرد. او در يكي از سحرگاهان سال ۵۰۵ پس از اقامه نماز به لقاءالله پيوست. (3)

او در اواخر عمرش كه در طوس بوده و ادعاي توبه و انزوا داشت،‌ چنان تحت تاثير شرايط قرار مي‌گرفت كه گويي ديگر او آن فقيه متعصب بغداد و مدعي عرفان و سلوك نيست. او در بخش دوم نصيحه‌الملوك، چنان مطابق ميل سلطان عمل مي‌كند كه عده‌اي را به اين فكر وا مي‌دارد كه اين اثر را از غزالي ندانند در صورتي كه اين كتاب در منابع معتبر از همان‌قرن اول مرگ غزالي، به نام او شناخته شده است.

تاريخ زندگي غزالي را مي توان به پنج دوره خلاصه نمود. كه در هر كدام از اين دوران وقايعي را از سرگذرانيده است و گاه هم نكته عطفي در زندگي سراسر علمي و جستجوي او بوده است، چرا كه زندگي خود را با عشق به حقيقت شروع كرده بود و در سراسر اين زندگي علمي، عشق به حقيقت موج مي زند.

وجه تسميه غزّالي به تشديد زاء: چون پدرش پشم ريس بوده و پشم ريس يعني غزّال لذا او را به نام حرفه پدرش خوانده اند. قول ديگري مي گويد (غزالي) با تخفيف (زاء) درست است. و غزالي منسوب است به قريه غزاله كه در نزديكي شهر طوس واقع بوده است.

 

ـ دورة اول زندگي غزالي دوران فقر و تنگدستي

دورة اول زندگي او از لحظه تولد يعني سال 450 ه ق، شروع شده و تا سال 465 ادامه داشت. در سال 450متولد شد و هنوز سه سال و بقولي پنج سال بيشتر از عمرش نگذشته بود كه حامي اصلي زندگي يعني پدرش را از دست داد. پدر كه به شغل پشم ريسي مشغول بود ذخيره اي اندك براي فرزندان بجاي گذاشت كه بعد از چند سال يعني در سال 465، تمامي ذخيره به پايان رسيد و دو كودك بجاي مانده يعني ابوحامد و برادر بزرگوارش احمد، را راهي مدارس علوم ديني آن روز كه اندك شهريه اي به طلاب مي دادند نمود.

 

ـ دورة دوم، دوران آشنائي با مباني فقه و كلام

دورة دوم زندگي غزالي كه مي توان آنرا دوران جواني او ناميد از سال 465 تا 478 بطول انجاميد. بعد از ورود به مدرسه در شهر طوس و خواندن مقدمات چند صباحي در درس ابوعلي احمد رازكاني به فقه شافعي مشغول شد و مقدمات فقه را فرا گرفت.

بعد از آن وارد جرجان گرگان شد و در درس فقه شركت نمود تعليقه اي از تقرير درس استاد فراهم نمود كه ظاهراً قبل از سال 470 بوده است. دوباره به طوس برگشت و سه سال در زادگاه خود ماند و چون آوازه نظامية نيشابور را شنيد عازم آن ديار گشت و در درس امام الحرمين حاضر گشت. در همين دوران بود كه با حكيم عمر خيام آشنايي يافت. با وفات امام الحرمين در سال 478 تحصيل او هم در نيشابور پايان يافت.

 

ـ دورة سوم، دوران شكوه و جلال مادي

بعد از فوت امام الحرمين غزالي به لشكرگاه رفت، تا در محضر خواجه نظام الملك وزير- كه علماي شافعي و ديگران را كه به آنجا رفت و آمد داشتند دور خود جمع نموده بود-تلمذ كند.

غزالي به مدت شش سال در لشكرگاه ماند و بخاطر مناظرات و مباحث علمي مورد توجه وزير قرار گرفت، لذا خواجه او را بعنوان استاد به مدرسة نظامية بغداد فرستاد (484).

بعد از چهار سال ماندن در بغداد و مرگ خواجه نظام الملك و سلطان ملكشاه كه در سال 485 واقع شد، غزالي در سال 488 بعد از يك بحران روحي كه تقريباً شش ماه بطول انجاميد، نظاميه را رها كرد و به بهانه سفر حج از بغداد بيرون آمد.

 

ـ دوره چهارم، دوران حيراني و سرگرداني

پس از بحران روحي، غزالي نظاميه را ترك نمود و با پوشيدن لباس صوفيانه به شام و قدس رفت و در سال 489 به حج مشرف گرديد. در سال 490 قصد بازگشت به وطن نمود كه در رباط ابوسعيد بغداد دنبالة احياء العلوم را كه نوشته بود تدريس كرد و در آغاز دوازدهمين سال ترك بغداد، فخر الملك پسر نظام الملك از او براي تدريس در نظاميه نيشابور دعوت كرد (499).

 

ـ دورة پنجم، دوران بازگشت به خود

دورة پنجم زندگي او از سال 499 تا 505 كه سال وفاتش بود ادامه يافت. به اصرار فخرالملك و اشاره سلطان سنجر مشغول تدريس در نظاميه نيشابور شد و با مرگ فخر الملك در سال 500 (به دست باطنيه) بخاطر تحريك فقهاء نيشابور بر ضد وي به درگاه سلطان سنجر احضار شد، پس از آن ترك تحصيل نموده و انزوا اختيار كرد (از سال 502 يا 503) و تا آخر عمر خودش در آنجا ماند.در سن 55 سالگي (505 هـ ق) در طوس وفات يافت و در كابران به خاك سپرده شد.(4)

 

ميراث علمي غزالي

ازامام محمد غزالي بيش از صد كتاب ورساله بزرگ وكوچك درفقه، حديث، كلام، اخلاق و فلسفه برجاي مانده كه دررأس آنها «احياء علوم الدين» به زبان عربي است كه خلاصه آن نيز به زبان فارسي باعنوان «كيمياي سعادت» وبه قلم غزالي نگارش يافت. «قواعد العقايد»، عقلي‌ترين و فلسفي‌ترين بخش كتاب «احياء علوم الدين» است و بسياري از بخش‌هاي «قواعد العقايد» يادآور استدلال‌هاي غزالي در «تهافت الفلاسفه» از يك سوي و استدلال‌هاي فيلسوفان دشمن او از سوي ديگر است.

غزالي چندكتاب در رد باطني گري به رشته تحرير درآورد كه «المستظهري» يا «فضائح الباطنيه» مهم ترين آنهاست. كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» در برگيرنده اصول اعتقادي _ سياسي اهل سنت است و در آن درباره امام، مسأله تربيت و افضليت خلفا و نظايراين مطالب بحث شده است.

كتاب هاي «مقاصد الفلاسفه» و «تهافت الفلاسفه» كه اولي شرح فلسفه و مقاصد آن است، و دومي در طعن ورد فلسفه، از ديگر آثار اوست.كتاب «نصيحه الملوك»، كه كتابي جنجالي و بحث برانگيز بود، از سياسي ترين آثار اوست. اثر ديگر غزالي «المنقذ من الضلال» است كه خاطرات واعترافات غزالي را در برمي گيرد و ديگري «مكاتيب فارسي» است كه در آن برخي از نامه هاي غزالي ازجمله مكتوبات وي به امرا و بزرگان سياسي آمده است. «فاتحه العلوم» و «فضائل الانام من رسائل حجه الاسلام» ازديگر آثار مهم غزالي است. (5)

 

حيات فكري و روحي غزالي

اگر به تعبير دكتر عنايت، غزالي وابوالحسن ماوردي و بدر الدين ابن جماعه را برجسته ترين انديشمندان واقع نگر سني بناميم (يعني كساني كه علاقه وافري به هماهنگي نظر وعمل داشتند)، ضروري است روزگاري كه ايشان در آن مي زيستند را مرور كنيم و در اين جا زمانه غزالي مد نظر است.

زمانه غزالي، زمانه اي آشفته به لحاظ سياسي، فكري و عقيدتي بود. وي در نيمه دوم قرن پنجم هجري يعني در عصر عباسي سوم مي زيست. اين عصر عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط و آشوب در اخلاق و جمود و خمود در افكار بود.(6)

در ادامه در دو بخش به بررسي سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي و نظر غزالي در مورد علوم مي پردازيم.

 

بخش اول: سرچشمة افكار و دغدغه هاي فكري غزالي

الف: ضعف حكومت و قدرت فاطميان: غزالي كه در نيمة دوم قرن پنجم هجري (يازدهم ميلادي) متولد شده بود، با دوراني مواجه شد كه آنرا مي توان عصر انحلال و ضعف سياسي و نظامي و عصر انحطاط در اخلاق و جمود فكري دانست، اركان قدرت از مدت ها پيش متزلزل شده بود و نهضت اسماعيليه و دعوت فاطميان سرتاسر عالم اسلامي را گرفته بود، تركان سلجوقي حكومت را بدست گرفته و در عصر آلب ارسلان مدارس نظاميه داير مي گرديد. تأمين اين مدارس هم براي دفاع از اصل سنت بود. و اين مدارس در مقابل مدرسة الازهر مصر بود، كه بخاطر تأييد و ياري مذهب شيعه ساخته شده بود. درعصر غزالي نهضت اسماعيليان ودعوت فاطميان سرتاسر جهان اسلام رافراگرفته بود، به ويژه دراحسا كه در آن جا هنوز دولت اسماعيلي پا برجا و نيرومند بود.

ب: اختلافات فرقه اي: غزالي در عصري مي زيست كه دين اسلام از مجراي اصلي و صحيح خود خارج شده و به وضعي افتاده بود كه پيش از آن سابقه نداشت. اعتقاد مردم در اصل و حقيقت نبوت سستي گرفته بود و اين سستي موجب ضعف ايمان و سستي در عمل به احكام دين شده بود.

يکي از ويژگي هاي عصر غزالي اختلافات فرقه اي، رواج مجادلات مذهبي و شدت گرفتن تعصبات ديني بود. در دوران زندگي او دنياي عالمان نيز همانند دنياي اميران و فرمانروايان پرآشوب بود. اگر در عصرآل بويه سنيان وشيعيان دربغداد در محله هاي مجزا مي زيستند و همواره با يكديگر درحال نزاع بودند، بعد ها درعصر غزالي حتي درميان پيروان مذاهب گوناگون تسنن، درگيري هايي رخ داد. غزالي خود نيز ازحيث مذهبي، فردي متعصب درعقايد به شمارمي رفت. اما آنچه بيشتر از همه غزالي را به خود مشغول مي ساخت، اختلافات فرقه اي بين مردم در خراسان و جرجان بود. كه بعضي در فروع دين اختلاف داشتند مثل حنفي و شافعي و بعضي در اصول هم اختلاف داشتند و همه با هم متفقاً با شيعه مخالف بودند.

غزالي اختلافات فرقه اي را سبب سستي عقيده و بي ايماني مردم معرفي مي کند و چهار گروه را مسبب اين امر دانسته و مي گويد: يكي آنها كه در فلسفه خوض مي كردند. ديگر آنها كه دم از تصوف مي زدند. ديگر آنها كه مردم را به كيش اسماعيلي و باطني مي خواندند و چهارم روش و معامله كساني كه در ميان مردم به دانشمندان موسوم شده بودند يعني فقها و متكلمان. غزالي بحران موجود در جامعه را ناشي از تشتت فكري و هرج و مرج عقيدتي حاكم بر جامعه اسلامي آنروز مي ديد به گونه اي كه در عصر او، اشعري، حنبلي را تكفير مي كرد،حنبلي اشعري را، اشعري معتزله را، معتزله اشعري را. (7)

غزالي كه شخصي تيزبين بود در نظر اوّل دانست كه بسياري از معتقدات انسان از طريق تقليد حاصل مي شود و به اين حديث از پيامبر توجه كرد كه فرمود: كل مولود يولد علي الفطره فَاَبَواهُ يهُودانِهِ و ينصرانه و يمَجسانه. لذا از خود مي پرسيد مگر نه اين است كه ترسازاده در خانه پدر ترسا مي شود و جهود در خانه جهود و... پس براي رسيدن به يقين و حقيقت چطور بايد اينها را به كناري زد و به واقع رسيد؟ اين اوّلين سؤالي بود كه در تمام طول زندگي غزالي او را به دنبال خودش مي كشيد.

غزالي كه آدمي مذهبي و غم خوار دين بود، وقتي با اين مشكلات روبرو شد، در صدد حل مشكلات و غوامض برآمد و براي اين كار به هر علمي چنگ زد، در فقه و منطق و فلسفة كلام بر ديگر اقران برتري يافت. ضمن اينکه اين عوامل درحمايت غزالي ازخليفه عباسي وسلطان سلجوقي سهمي بزرگ ايفا كرده اند.

ج : ويژگي ديگر عصر غزالي اهميت يافتن عالمان ديني بود. اين عالمان از يك سو به شدت مورد توجه عامه دينداران بودند؛ زيرا مردم احساس مي كردندكه براي حل مسائل ديني خود به آنها نيازمندند. ازسوي ديگر خلفا وسلاطين نيز به علماي ديني محتاج بودند؛ زيرا آنها بهتر ازهرگروه ديگري مي توانستند حكومت رادرنظر عموم مردم مشروع جلوه دهند. (8)

د : يكي ديگر ازويژگي هاي جامعه عصر غزالي، غلبه برداشت نقلي ازدين به ويژه درميان اهل سنت بود. دراين برداشت ظواهر آيات واحاديث مد نظر قرار مي گيرند، نه ارائه تفسيري عقلاني از آنها. و اين برداشت از جانب فقيهان ظاهرگرا، متصوفه وحاكمان وقت حمايت مي شد. درباره غزالي مي توان گفت كه او ازموضع متصوفه به سنت ضد عقلي گرويده بود.

 

دوران شك و سرگرداني

غزالي دنبال معرفت يقيني بود و اين معرفت را در حسّيات و ضروريات مي جست، كم كم به اين فكر افتاد كه حسيات و ضروريات هم مي توانند مورد شك واقع شود (چرا كه سايه را ساكن مي بيني بعد از چند لحظه مي بينيد حركت كرد) ستاره را كوچك مي بيني در حالي كه علم ثابت كرده از زمين بزرگتر است و... كه در همة اين حالات حكم عقل مخالف محسوسات است. پس بايد به حكم عقل اعتماد نمود مثلاً به بديهيات بايد اعتماد كرد ( مانند سه كوچكتر از ده) ولي بعد با خود گفت از كجا معلوم كه اعتماد تو به عقليات از نوع اعتماد به محسوسات نباشد. قاضي عقل اعتماد به محسوسات را از بين برد. چه معلوم كه اعتماد عقلي را هم قاضي ديگر تكذيب نكند. (9)

اين مرحله را مي توان مرحله شك نام نهاد كه غزالي نه تنها در مسائل عقلي و ديني و روحي به شك افتاد، بلكه در همه چيز شك كرد. تا آنجا كه ايمان خود را از دست داد. در كتاب جواهر القرآن به اين مطلب اشاره دارد.

غزالي در محسوسات شك كرد و به علاج آن پرداخت ولي چنان ريشه دوانده بود كه نتوانست آنرا رفع نمايد كه گفته اند رفع شك ميسّر نشود مگر به دليل و ادله ديني هم جز از تركيب علوم اوليه حاصل نشود. و اگر علوم اوليه ثابت نباشند نمي توان به دليل آنها اعتماد نمود. بقول خود غزالي اين شك بيش از دو ماه بطول نينجاميد كه خداوند شفاعت عنايت كرد و نفس به صحت و اعتزال باز آمد و به ضرورت عقلي اعتماد نمود. (10)

غزالي بعد از رهايي از شك جويندگان حقيقت را به چهار گروه تقسيم نمود:1. متكلمان: كه خود را رأس رأي و نظر مي دانند.2. فلاسفه: كه خود را اهل برهان و منطق دانند.3. باطنيه: پندارند اصحاب تعليمند و مدعي اقتباس علم از امام معصوم (ع)4. صوفيه: از خواص اهل حق و اهل شاهد كاشفه دانند.تعجب در اين است كه چرا غزالي حقيقت را منحصر در اين چهار طريقه دانسته و به ديگر مذاهب معروف در اطراف خود توجه نكرده است. غزالي در مورد هر كدام از اين چهارگروه نظر داده است.

 

بخش دوم: نظر غزالي در مورد علوم

 

علم كلام

علم كلام بي حاصل است ولي در رفع شبهات و رفع شكوك بكلي بي فايده نيست. و غالباً علم كلام را چون داروئي مي داند كه جز به تجويز پزشك معالج مفيد نيست.در كتاب الاقتصاد في الاعتقاد فايده علم كلام را دفع شبهه دانسته و مي گويد جائي كه شبهه نباشد اشتغال به اين حرفها بي فايده بوده و چيزي بر اعتقاد انسان نمي افزايد و اگر اهل بدعت نبودند اشتغال به اين حرفها ضرورت نداشت.در كتاب (احياء العلوم الدين) كلامي ها را مانند نگهبانان راه حج مي داند و گويد آنچه از علم كلام حاصل آيد را مي توان از قرآن و حديث هم بدست آورد.

 

فلسفه

يكي از مهمترين تشتت هاي فكري و عقيدتي در زمان غزالي، تضاد بين فلسفه و دين بود. تضاد بين فلسفه و دين كه پژوهش در آن خود مبحثي دلكش در تاريخ تفكر سياسي در جهان اسلام است سرانجام به دست غزالي يكسويه به سود دين حل شد. او در كتاب معروف تهافت الفلاسفه كه به قصد شكستن كمر فلسفه در دنياي اسلام نوشته شده است، اين مساله را طرح مي كند كه بايد فسادي را كه از راه نفوذ فلسفه و تفكر استدلالي دامن دين را گرفته است و آن را در خطر افكنده است چاره كرد. غزالي بر پايه همين سياست يك سويه نگري و گرايش سخت به شريعت، يورش سهمگين را به فلسفه و انديشه هاي استدلالي كه مبلغان آن معتزليان بودند، آغاز كرد و انديشه استدلالي و ژرف نگري فلسفي را از گسترش فراگير خود بازداشت. وي در انديشه فلسفي تا جايي پيش رفت كه فارابي و ابن سينا را فيلسوف نماهاي اسلامي خواند و موضوع تكفير فيلسوفان اسلامي را مطرح نمود.

به گفته دكتر سيد حسين نصر اهميت غزالي در تاريخ اسلامي از آن جهت است كه او قدرت مذهب صرفا استدلالي را از جامعه اسلامي برانداخت. (11)

غزالي مي گويد : پس از فراغت از علم كلام به فلسفه پرداختيم، بيش از دو سال طول نكشيد كه بدون استاد به رموز فلسفه پي بردم. آخر بر من معلوم شد كه اين علم هم دردي را دوا نمي كند و بيشتر مسائلش تخيل و چشم بندي است. عمدة فلاسفة را سه دسته يافتم كه عبارتند از دهري و طبيعي و الهي و فلسفه به پنج قسم منطق و طبيعيات و رياضيات و الهيات مي پردازد. بعد مي گويد منطق و رياضيات علم برهان است و كاري به حقايق ديني ندارد. طبيعيات هم جزء احكام نظري است وسياست هم كه دسته اي مربوط به امور دنيوي و دسته ديگر اخلاقي است. بيشتر اشتباهات و خلافكاري هاي فلاسفه در بخش الهيات و عمده اشتباه فلاسفه را در 20 مسأله مي دانست كه از اين 20 مسأله 16 مسأله در الهيات و 4 مسأله ديگر در طبيعيات بود.

منطق و فلسفه بعد از قرن دوم هجري با ترجمه ابن مقفع وارد حوزه اسلام شد و در قرن سوم فلاسفه بزرگي مثل ابن راوندي و كندي به بحث هاي فلسفي پرداختند. در قرن چهارم با اسلوب فكري و خلاقيت فارابي رونق يافت و در قرن پنجم توسط ابن سينا به اوج خود رسيد. متكلمان اسلامي درصدد برآمدند تا مسلح به فلسفه شده و از دلائل فلسفي براي دفاع از دين برخيزند ولي بهرحال فلسفه به قدرت خود باقي بود و بعنوان دژ خلل ناپذيري احساس مي شد.

غزالي با مطالعه كتب فلسفي ابن سينا و فارابي و وسائل اخوان الصفا به نقد و رد دلائل فلسفي پرداخت فلذا 20 مسأله فلسفي را مطرح ساخت و در اين 20 مسأله عقايد فلاسفه را باطل اعلام كرد. و درسه مساله اتهام كفر به فلاسفه زد كه عبارتند از:. الف) قديم شمردن عالم ب) عدم علم خداوند به جزئيات ج) مسأله معاد (معاد جسماني) – فيلسوفان برانگيخته شدن تن ها و وجود بهشت و...را قبول ندارند و همه را مثاليهايي از ثواب و عقاب روحاني مي دانند.

لذا غزالي مي گفت راه عقل تنها راه رسيدن به حقيقت نيست. البته اين بدان معني نيست كه اصلاً عقل را بايد كنار گذاشت. بلكه غزالي خودش هم ادراك حقيقت از طريق برهان را غيرممكن نمي دانست بلكه مي گفت تعداد محدودي به حقيقت مي رسند.

نكته قابل توجه اينكه وي اعتقاد داشت که فلاسفه راه هايي را در رعايت شروط برهان در منطق ذكر مي كنند ولي خودشان در علم آنرا بكار نمي برند. لذا استدلال آنان در باب علم الهي اتقان استدلال آنان در ساير مسائل را ندارد.

 

غزالي و ساير فرق اسلامي

غزالي و تصوف اساس تصوف بر وارستگي و زهد و كشف حقايق بطريق سير و سلوك بود. اين مسلك در هر دين و مذهبي بوده است و ريشه تاريخي نمي توان براي آن بيان كرد ولي در اسلام خصوصاً ايران رنگ مذهبي و جنبش فكري داشت. قول مشهور ظهور تصوف را از قرن دوم دانسته و مي گويند در آغاز بسيار ساده و بي پيرايه ظاهر شدند ولي بتدريج از سادگي خارج شده و به حزب گرايي گرويد. در قرن سوم با ساير عقايد عرفاني و مسلك اشراقي و رواقي يونان و فلسفه پهلوي ايران درآميخت و بصورت اسرارآميزي جلوه نمود. در قرن چهارم شيوع بسيار زيادي در ممالك اسلامي بخصوص ايران يافت. قرن پنجم: زمان غزالي دوره ترقي كامل صوفيه، تشكيلات صوفيه همچون خانقاه و نظاير آن بود و در اين زمان بيش از هر زمان ديگر رواج يافت و خواجه نظام الملك هم از اين طريقه طرفداري كرد. شيخ طريقه غزالي ابوعلي فارسي بود، البته غزالي خودش هم در سير و سلوك كوشش نمود. پيوستن دانشمندي مثل غزالي به صوفيه و اهتمام او در استوار ساختن لباس تصوف، تأثير بسزايي گذاشت و نشر عقايد و مؤلفات غزالي در عالم تصوف انقلابي عظيم ايجاد كرد. بعد از اينكه فلسفه و كلام را ناكارآ تشخيص داد. بسراغ تصوف رفت. خودش گويد: چون از اين علوم فراقت يافتم، روي به طريقه صوفيه نهادم و دانستم كه معرفت طريقة ايشان به دو چيز است، علم و عمل. براي من علم آسانتر از عمل بود. پس به تحصيل و تعليم علوم آنان پرداختم تا به عمق علوم آنان پي بردم. پس بر من روشن شد كه به عمق حقيقت ايشان با تعليم نتوان رسيد، بلكه با ذوق و حال و تبدل صفات باشد... از اين پس انديشه هاي ناكامي دنيا و جاه و جلال... چندين ماه روح او را فشار مي داد و سرانجام پس از بحراني طولاني در ماه رجب 488 به اوج بحران رسيد و او را وادار به فرار از مدرسه نمود.(12) البته صوفي شدن غزالي هم چنين بود كه دنبال طهارت مي گشت، و طهارت را در چهار چيز مي دانست. الف: طهارت ظواهر از خباثت و پليدي. ب: تطهير جوارح از جرائم. ج: تطهير قلب از اخلاق مذموم ناپسند. د: تطهير بستر از ماسوي الله(13) خدا در نظر غزالي غزالي وجود خدا را فطري دانسته، مع ذلك براي اثبات وجود خدا به اقامة دليل مي پردازد و دلائلي از شرع و عقل مي آورد. دلائل شرعي او از قرآن است، زيرا وجود خدا را راه پرفروغي مي داند كه خداوند بوسيلة قرآن در پيش پاي ما نهاده است. در دلايل عقلي هم مي گويد كسي كه از اندك عقل برخوردار باشد، چون اندك تفكري در مضمون آيات نمايد و نظري در عجائب آفرينش بيفكند و به بدايع خلقت حيوانات و نبات نظر افكند، درمي يابد كه اين ترتيب محكم از صانع مدبّر و فاعل قادر بي نياز است.

 

پيامبر

دين اسلام ناسخ اديان گذشته است. مي گفت در تمام مسائل بايد به عقل رجوع كرد و از پيروي كوركورانه اجتناب نمود. اِلّا در مورد پيامبر كه از وحي خبر مي دهد و در معرض خطا نيست مي توان از او تقليد كرد.(14)

امام غزالي بشدّت در مقابل فاطمي ها ايستاد. و نظر آنان در مورد متابعت از امام معصوم را رد مي كرد چرا كه فاطمي ها راه نيل به معرفت واقعي را اطاعت از امام و تعليم او نشان مي دادند ولي غزالي مي گفت امام آن است كه رأي بيشتر از خلق داشته باشد و شرط لازم اسلام از تكليف پنج چيز است: مرد، ورع، علم، نسب قريش در مقابل اين سؤال حسن صباح كه مي گفت: در معرفت حق آيا عقل كافي است يا نه؟ اگر كافي است پس هر كس را به عقل خودش واگذاريد. اگر كافي نيست پس تعليم معلم لازم است كه همان امام معصوم است.

غزالي اين سؤال را طرح مي كرد: آيا صرف ادعا در باب امام معصوم كافي است يا نه؟ اگر كفايت مي كند دليلي بر ترجيح ادعاي شمانيست و اگر صرف ادعا كافي نيست پس بايد به عقل مراجعه كرد. گرچه اين پاسخ جالبي بود ولي بقول فخر رازي اين پاسخ فقط نشان مي دهد وجود عقل ضرورت دارد و اين را حسن صباح هم رد نمي كرد چون مي گفت بدون عقل قول معلم را هم نمي توان فهميد در واقع حسن صباح مي خواست دعوي اشعريان مبني بر كفايت عقل را رد كند و الّا خودش هم مي دانست عقل ضرورت دارد. نتيجه آنچه در يك نيم نگاه به غزالي بدست مي آيد اين است كه در زمان او اوضاع زمان پر از مكر و حيله و اختلافات فرقه اي بود و اوضاع اصالت روش اسلام را براي مردم تارمي ساخت لذا براي اسلام و بناي آن احساس خطر ميكرد... غزالي دغدغه رسيدن به حقيقت را داشت ولي چون از طريق فلسفه بنظر خودش نمي توانست به آن برسد، كاملاً فلسفه را رها نموده و حتي ضدفلسفه شد تا جائي كه او را فيلسوف ضدفلسفه خوانده اند. ولي در بحث هاي اعتقادي غزالي چون پيش زمينة فكري اش اشعري مذهب بود- هر چند سعي مي كرد خودش را رها ساخته تا بتواند به سرچشمة حقيقت برسد- در نهايت اين افكار مانع رسيدن او به حقيقت در تمام زمينه ها بود. از جمله بحث لعن بر يزيد كه چهره اي سياه تر از چهره او در تاريخ سراغ نداريم ولي غزالي به خاطر پيش زمينه فكري اش آنرا توجيه نموده و لعن بر يزيد را جايز نمي دانست.

 

بندگي

غزالي در ادامه چارچوب سازي براي انديشه هاي خود، «بندگي» را نيز در چهار ركن حاصل مي بيند كه عبارتند از:

۱. عبادات: شامل درست كردن اعتقاد اهل سنت، طلب علم، طهارت، نماز، زكات، روزه، حج، قرآن خواندن و ذكر و تسبيح و وردها

۲. معاملات: شامل آداب طعام خوردن، نكاح، تجارت، طلب حلال، صحبت با خلق، عزلت، سفر، سماع، امر به معروف و نهي از منكر و ولايت.

۳. مهلكات: شامل شهوت شكم وفرج، شره سخن، خشم، عقد وحسد، دنيا دوستي، بخل و جمع مال، جاه وحشمت، ريا در عادت، كبر و عجب، غفلت و ضلال.

۴. منجيات: شامل شكر، صبر، توبه، خوف و رجاء، فقر و زهد، صدق و اخلاص، محاسبه و مراقبه، تفكر، توحيد و توكل، شوق، رضا و ياد مرگ.

بدين شكل، نظام انديشه اي غزالي تعين مي يابد و همه آراي غزالي در زير مجموعه اين مباحث قرار مي گيرد.(15)

 

انديشه سياسي غزالي

غزالي در طرح عقايد سياسي خود بشدت تحت تاثير بحران هايي است كه دامنگير جامعه اسلامي شده بود، فهم انديشه غزالي بدون شناخت زمانه اي كه او در آن مي زيسته است امكان پذير نيست. در زمانه او جامعه اسلامي دچار بحران عقيدتي و فكري شده و گروه هاي مختلف عقيدتي و فكري بوجود آمده بود كه بشدت يكديگر را تكفير مي كردند.

در حقيقت عقايد سياسي غزالي پيرامون خلافت و سلطنت و ايجاد سازش ميان اين دو شكل گرفته و بيشتر حاصل مصلحت انديشي او در توجيه اوضاع موجود است.

غزالي خلافت را به حكم شرع، و نه عقل، ضروري ولازم مي شمارد وبه همين سبب مي گويد كه نه ارباب فنون و حِرَف صلاحيت بحث درباره خلافت را دارند و نه فيلسوفان، بلكه فقط اين فقها هستند كه شايستگي و وظيفه دارند كه اصول خلافت رابراي مردم روشن كنند.

بطور كلي انديشه سياسي غزالي در سه كتاب « المستظهر» «الاقتصاد في الاعتقاد» و « احياء علوم الدين » بيان شده است و در اين كتابها از سياست و خلافت سخن رانده است. به نظر مي رسد كه انديشه سياسي غزالي دو خاستگاه دارد: نخست اينكه او انديشه خود را بر اساس دانش فقه و شريعت اسلامي طرح نموده است، دوم اينكه واقعيت هاي اجتماعي و سياسي در قلمرو خلافت عباسي و گستره فرمانروايي سلجوقيان در انديشه او تاثيرگذار بوده است.

غزالي در كتاب احياء علوم الدين انديشه خود را نخست پيرامون تعريف و كاركرد سياست آغاز مي كند. به نظر او غايت سياست تامين سعادت بشر در دو جنبه دنيوي و اخروي است. سياست بايد در پي تامين سعادت بشر در اين دنيا و آخرت باشد.

وي نظام ديني را منوط به نظام دنيا معرفي مي كند و متذكر شده است كه كار دنيا جز به اعمال آدميان قوام نمي يابد و براساس روابط ميان دين و دنيا سياست را به كار« الفت دادن آدميان و تجمع آ نها براي ياري دادن بر اسباب معيشت ومضبوط دانستن آن» (16) تعريف مي كند. سياست به نظر او اصلاح آدميان را بر عهده دارد و نقطه پيوند فعاليتهاي اجتماعي انسان و همياري در تنظيم دنيا در جهت فراهم كردن بهره گيري مشروع در راه آخرت است.

از نظر غزالي نظام درست جهاني بر فعاليت انسان ها مبتني است. چهار فعاليت اساسي و يا فنوني (صناعت) كه براي حيات اين جهان لازم است عبارتند از:

۱- كشاورزي براي تامين غذا و نيازهاي خوراكي

۲- بافندگي براي تهيه پوشاك

۳- ساختمان سازي براي تهيه سرپناه

۴- سياست براي تسهيل هماهنگي، اجتماع و همكاري

غزالي در ادامه بحث مي گويد كه شريف ترين اين فنون سياست است كه بدون آن جهان وجود نخواهد داشت، زيرا سياست است كه همگونگي و رفاه كل جامعه را تسهيل مي كند.

سياست ازنظر غزالي، به مفهوم استصلاحي آن، داراي چهار مرتبه است. اين تقسيم بندي چهارگانه از يك سو ناظر برتوان ياشايستگي عاملان سياست و از ديگر سو ناظر بر مخاطبان و حيطه هاي نفوذپذيري آنان است. پيوند ميان عاملان و مخاطبان همان امر اصلاح يا در وجه طلب آن استصلاح است:

۱- اولين و بالاترين آن حكومت پيامبران (سياست الانبياء) است.انبياي مورد نظر غزالي، عام است وهمه پيامبران را شامل مي شود. انبيا چون برگزيدگان خداوند هستند، بهترين پيام آوران وهاديان به شمار مي روند. شرع به واسطه واز طريق زبان و رفتار آنان معني و تفسير مي شود. با اين ديد سياست انبيا تمام آدميان اعم از خواص يا عوام و همچنين ظواهر و بواطن آنان را در برمي گيرد. توجه به سياست انبيا پيش فرض متشرعانه غزالي رانشان مي دهد.

۲- درمرتبه بعد، كه سياست حكام اعم ازسلا

 

انديشه سياسي خواجه نظام الملک

 

ابو علي حسن بن علي ، معروف به نظام الملک ، در 397 ش . / 409 ق . در يکي از روستا هاي طوس مشهد به دنيا آمد . وي که فرزند يکي از زمين داران و مأموران دريافت خراج دولتي به نام ابو الحسن علي بود ، پس از اتمام تحصيلاتش به قصد يافتن شغل و مقام ، نخست به دربار غزنويان و سپس به در بار سلاجقه رفت . اولين پست دولتي وي ، کتابت براي فرزند حاکم سلجوقي چغري بيگ - يعني الب ارسلان - (1) بود . هنگامي که الب ارسلان به پادشاهي رسيد ، به ابوعلي حسن لقب « نظام الملک » داد و او را به مقام وزارت برگزيد . وزارت او با مرگ الب ارسلان و در زمان پادشاهي فرزند ملکشاه ادامه يافت ، اما سرانجام ، در 471 ش . / 485 ق . در نهاوند توسط يکي از فداييان فرقه ي اسما عيليه کشته شد . (2)

ابتکارات خواجه نظام الملک

خواجه نظام الملک نمونه اي از وزيران توانمند ايراني است . او توانايي خود را در اداره ي يک امپراتوري پهناور ، که حاکمانش به دليل داشتن خصلت و خوي چادر نشيني از آگاهي و توان مديريت سياسي بي بهره بودند، به اثبات رسانيد . تأسيس مدارس معروف « نظاميه » نيز نشان از دور انديشي و کارداني وي دارد ؛ زيرا مدارس نظاميه مهم ترين منبع تأمين نيروي انساني کارآمدي براي تثبيت امپراتوري سلجوقيان به شمار مي رفت . علاوه بر آن ، خواجه فرزندان و وابستگان خود را در پست هاي گوناگون دولتي گمارد . به همين دليل ، هنگامي که ملکشاه او را به عزل از پست وزارت تهديد کرد ، خواجه درپاسخ ، بقاي سلطنت او را مشروط به بقاي پست وزارت خويش دانست . ملکشاه نيز چون ديد بدون او قادر به اداره ملک نيست ،وي را همچنان در مسند وزارت باقي گذاشت . (3)
خواجه به ظاهر ، يک مذهبي متعصب بود و از همه ي توان خود و نيز از تمام امکانات موجود براي حفظ و صيانت از انديشه هاي مذهب شافعي استفاده مي نمود . اين در حالي است که :
اولاً ، خواجه در دو کتاب معروفش - يعني : سير الملوک يا سياست نامه و دستور الوزراء يا رساله ي وصايا - به طرح حوادث گذشته و حال به صورتي که واقع شده اند و نه به صورت خيالي و آرماني پرداخته و نيز بر اساس واقعيت تاريخي به ارائه آراء و اندرز هاي سياسي به سلطان مبادرت ورزيده است .
ثانياً ، وي درکتب مذکور ، هيچ گاه از کلمه ي « خليفه » و « سلطان » که مورد استفاده ي علمي و فقهي است ، سخن نگفته ، بلکه لفظ « پادشاه » را به کار برده است .(4) با اين وصف ، به تلازم دين و دولت اعتقاد داشت .
علاوه بر آن ، مهم ترين وجه تمايز خواجه نظام الملک از ديگر انديشمندان معاصرش همچون ماوردي و غزالي ، آن است که خواجه در جنگ بين سلطنت و خلافت ، کاملاً طرفدار سلطنت است ؛ زيرا بر خلاف آن دو ، که نگران کاهش قداست و مشروعيت خلافت بودند ، او دل مشغولي افول و زوال امپراتوري سلجوقيان را داشت . بنابراين ، او براي حفظ کشور و ممانعت از هرج و مرج سياسي ، تقويت و افزايش اقتدار سلاطين سلجوقي را ضروري مي ديد . از اين رو ، به طرح نظريه ي الهي حکومت پرداخت و سلطنت را هديه ي الهي و نه موهبت ناشي از خليفه دانست . به بيان ديگر ، او اعتقاد داشت مشروعيت سلطنت از خداوند است و نه از ناحيه ي خليفه . (5)

جايگاه سلطنت

خواجه نظام الملک عقيده داشت خداوند درهر عصر و زماني ، يکي را از ميان مردم بر مي گزيند يا بنده اي را ياري مي دهد تا دولتي پديد آورد و به او دانشي عطا مي کند تا بتواند بر مردم فرمان براند ، به تأمين مصالح کشورش بپردازد ، آرامش و امنيت را برقرار سازد و فساد و آشوب را از ميان بردارد . وي براي انجام اين کار بزرگ ، به قدرتي نامحدود نيازمند است ، همان گونه که قدرت خداوند نيز نامحدود است . بنابراين ، پادشاه را خدا برمي گزيند و مشروعيتش را از خداوند مي گيرد و صرفاً در مقابل او پاسخ گوي اعمال خويش است . (6)
اگر چه خواجه ، پادشاه را موجودي مي داند که تنها از يزدان فرمان مي برد و در پادشاهي ، نيازي به هدايت و ارشاد ديگران ، به ويژه خليفه ندارد ، ولي به سلطنت مطلق العنان نيز علاقه اي نشان نمي دهد ، بلکه او پادشاه را يک موجود ساده ي بشري با اوصاف انساني همچون دليري ، اعتقاد نيکو و اخلاق پسنديده معرفي مي کند که در ملک داري ، بايد به قوانين آسماني گردن نهد ، مطيع شريعت باشد و آن را پاس بدارد . بنابراين ، در انديشه ي خواجه، دين و دولت دو برادري هستند که در وجود شاه گرد آمده اند و به او در پادشاهي مدد مي رسانند . (7)
در نتيجه ، شاه بايد بر پايه ي اعتقادات ديني مردم سلطنت کند اما مردم هيچ نقشي در دست يابي وي به منصب پادشاهي ندارند ؛ زيرا به اعتقاد خواجه ، همان گونه که انوشيروان -پادشاه ساساني -تاج و تخت خود را مرهون خداي عزوجل ، ميراث پدر و شمشير مي دانست، نيل به منصب پادشاهي در گرو عنايت و تأييد الهي ، وراثت و بازوان قدرتمند است ، با وصف اين که پادشاه منتخب مردم نيست ، ولي بر مردم لازم است به دليل تلاشي که شاه در برقراري صلح و آرامش انجام مي دهد ، از او اطاعت کنند . اما اگر هم آرامش از جامعه رخت بر بست و ملک دستخوش هرج و مرج گرديد ، باز هم بر مردم لازم است که در فرمان برداري از شاه بکوشند ؛ زيرا بي نظمي محصول گناهان مردم است ، نه بي کفايتي پادشاه . (8)

منزلت وزارت

از نظر خواجه نظام الملک ، پست وزارت برترين منصب پس از سلطنت است ؛ چون وزير عملاً اداره ي کشور را در دست دارد . و از اين حيث ، عالي ترين مقام اجرايي کشور به شمار مي رود . از اين رو ، آباداني کشور ، اجراي عدالت ، خشنودي رعايا ، نيک نامي شاه و بقاي سلطنت به وزير عادل ، شايسته ، حق نگر و راستگو وابسته است . خواجه شرط بقا و حفظ وزارت را به دو چيز مي دانست :
اول . پست و منصب وزارت همانند مقام وجايگاه سلطنت به توارث منتقل شود .
دوم . وزير در جهت رضاي خدا گام بردارد و شاه ، نزديکان و خلايق را از خود نرنجاند . (9)

وظايف پادشاه

خواجه نظام الملک وظايف متعددي براي پادشاه قائل بود . ذکر همه ي اين وظايف از حوصله ي اين درس خارج است . بنابراين ، براي آشنايي با انديشه ي سياسي خواجه ، به برخي از آن ها اشاره مي شود :
پادشاه نبايد دو شغل را به يک نفر واگذارد . در اين صورت، کارها بدون عيب و کاستي انجام نمي گيرد . همچنين پادشاه نبايد دو نفر را به يک شغل بگمارد ؛ چون در اين صورت ، کار به درستي به ثمر نمي رسدو يا تحقق آن با کاستي همراه است ؛ زيرا :
اولاً ، نفر اول انجام کار را به دو نفر و نفر دوم انجام آن را به نفر اول مي سپارد .
ثانياً ، نفر اول بيم آن دارد که حاصل کارش به حساب نفر دوم گذاشته شود و نفر دوم ترس آن دارد که اولي از زحماتش بهره مند گردد . (10)
بر پادشاه لازم است که از احوال سپاهيان آگاه باشد و در تأمين حوايج آنان بکوشد تا به فساد و ستم و روي نياورند . افزون بر آن ، پادشاه بايد سه کار انجام دهد تا از روي آوردن لشگريان به انحراف و ظلم جلوگيري کند :
الف - حقوقشان را به موقع و با دست خويش بپردازد تا مهر و محبت شاه بر دل لشکريان بنشيند و در انجام خدمت و در اداره ي جنگ سخت بکوشند و به شدت پايداري و ايستادگي نمايند .
ب- لشکريان بايد از همه ي نژادها و از همه ي مناطق کشور باشند و نيزبا معيار و ملاک « نيک بودن » انتخاب شوند .
ج - جا سوساني بر آن ها بگمارد تا کار خويش را به درستي انجام دهند . البته جاسوسان بايد ناشناس باشند . (11)
خواجه به پادشاه توصيه مي کند که در کارها به مشورت بپردازد ؛ زيرا مشورت موجب تقويت تدبير و رأي او مي شود . همچنين ، مشورت ، پادشاه را از خود کامگي و شتاب در عمل - که در آن پشيماني ها است - باز مي دارد . خواجه افرادي همچون علماي دين را براي مشور ت معرفي مي کند و بر شاه تذکر مي دهد که هر هفته ، يکي دو بار علما را به حضور بپذيرد ، به موعظه ي آنان در حرام و حلال الهي گوش دهد ، تفسير قرآن ، اخبار و حديث را از آنان بشنود و با آن ها به مناظره بپردازد . به عقيده ي خواجه ،زماني که پيامبر دانا و آگاه به وحي ( پيامبر اکرم - ص - ) به مشورت دست زده است ، پادشاه نبايد خود را از مشورت و مزاياي آن بي نياز بداند . (12)
همچنين خواجه در نظارت بر کارگزاران ، رعايت حال و خواسته ي رعيت ، گزينش قضات عالم و زاهد ، گرامي داشتن علماي دين و مانند آن ، وصايايي به شاه دارد . وي عمل به اين نکات را شرط نيکو شدن رفتار کارگزاران با مردم ، رضايت و خرسندي رعيت ، استقرار عدل و قسط و استحکام دين مي داند . به عقيده ي خواجه ، پادشاه و دولتي که اين گونه باشد ، در جهان نام نيک از خود باقي مي گذارد و تا قيامت ، پايدار خواهد ماند و در آخرت نيز رستگار و سرافراز است . (13)

خلاصه ي مطالب :

1- ابو علي حسن بن علي ، معروف به خواجه نظام الملک ، وزير نيرومند سلجوقيان بود که هم در صحنه ي عمل و هم در ميدان انديشه ي سياسي ، شهره ي روزگار خويش بود . اداره ي توانمند يک امپراتوري پهناور ، تأسيس مدارس نظاميه ، گماردن فرزندان و وابستگان خود در پست هاي دولتي و مقدم داشتن سلطنت بر خلافت ، حاصل ابتکار ، دور انديشي و شجاعت او بود که منجر به تثبيت امپراتوري سلجوقيان گرديد .
2- از ديدگاه خواجه ، پادشاه برگزيده و نماينده ي خداست . از اين رو ، او فقط در مقابل خدا پاسخگو است . با اين وصف ، خواجه نه تنها مخالف سلطنت مطلق العنان بود ، بلکه از پادشاه مي خواست که مطيع قوانين آسماني باشد . همچنين از مردم مي خواست تحت هر شرايطي ، از پادشاه اطاعت کنند . از نظر خواجه ، پست وزارت برترين منصب پس از سلطنت ، وزير ، عالي ترين مقام اجرايي کشور است .
3- پادشاه داراي وظايف متعددي است از آن جمله :
الف - شاه بايد آگاه به اموال سپاهيان و تأمين نيازهاي آنان باشد . علاوه بر آن ، با پرداخت حقوق به آن ها ، شرکت دادن همه ي نژادها در لشکر و گماردن جاسوسان مخفي بر سربازان ، از فساد و انحراف لشکريان ممانعت به عمل آورد .
ب - سلطان بايد به مشورت با علماي دين بپردازد و در نظارت بر کارگزاران ، رعايت حال و خواسته ي رعيت و گزينش قضات عالم و زاهد بکوشد . اين مسأله موجب استقرار و استحکام دين مي شود

 

دیشه سیاسی ماوردی

سماعیلیه، یكى از فرق شیعه است كه در اواسط قرن 2ق/8م پدیدار گشت و سپس به شاخه‏ها و گروههایى چند تقسیم شد. اسماعیلیان، همچون شیعیان امامى، امامت را به نص مى‏دانستند، اما درباره سلسله امامان پس از امام صادق (ع) ، با دیگر پیروان آن امام دچار اختلاف گشتند. این فرقه نام خود را از اسماعیل فرزند امام جعفر صادق (ع) گرفته است.

اسماعیلیان و نخستین تشكلهاى فرقه‏اى:

با رحلت امام جعفر صادق (ع) در 148ق/765م، پیروان آن حضرت از میان شیعیان امامى به گروههایى منقسم شدند كه دو گروه از آنها را مى‏توان به عنوان نخستین گروههاى اسماعیلى شناخت. طبق برخى روایات، امام صادق (ع) ابتدا فرزند ارشد خود اسماعیل را به جانشینى برگزیده، و نص امامت را بر او قرار داده بود، ولى طبق روایت اكثر منابع، اسماعیل چند سال قبل از پدر، وفات یافته بوده است. یكى از دو گروه مورد بحث، مرگ اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت او به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه را اسماعیلیه خالصه یا واقفه نامیده‏اند . گروه دوم از اسماعیلیان نخستین، مرگ اسماعیل بن جعفر در زمان پدرش را پذیرفته بودند و پس از وفات امام صادق (ع) ، فرزند ارشد اسماعیل، محمد را به امامت شناختند. این گروه به «مباركیه» معروف شدند. معاصران اسماعیلیان نخستین، غالبا آنان را باطنیه یا ملاحده یا قرامطه خطاب مى‏كردند، ولى خود اسماعیلیان نخستین نهضتشان را «دعوت» یا «دعوت هادیه» مى‏نامیدند.

اسماعیل و محمد بن اسماعیل:

اطلاعات موجود درباره اسماعیل بسیار محدود است. منابع اسماعیلى مطالب مشروح و دقیقى درباره شرح حال او ذكر نمى‏كنند. از سوى دیگر، منابع اثنا عشرى كه به اسماعیل اشاره دارند، به علت جانبدارى از امامت حضرت موسى كاظم (ع) ، نسبت به اسماعیل، منابعى بى‏طرف شناخته نمى‏شوند. تاریخ ولادت اسماعیل نامعلوم است، ولى گفته شده كه وى حدود 25 سال از برادر ناتنی اش امام موسى كاظم (ع) بزرگتر بوده است. تاریخ وفات اسماعیل نیز روشن نیست؛ مى‏توان گفت كه وفات او بین سالهاى 132ـ145ق اتفاق افتاده است. درباره محمد بن اسماعیل، هفتمین امام اسماعیلیه، نیز اطلاعات چندانى در دست نیست. محمد فرزند ارشد اسماعیل بوده كه بنا بر روایات، هنگام فوت پدر 26 سال داشته است و تولد او به احتمال قوى باید در حدود سال 120ق/738م واقع شده باشد. وى اندكى پس از 148ق/765م كه اكثر شیعیان امامى حضرت موسى كاظم (ع) را به امامت شناختند، از محل سكناى خانوادگى خود مدینه به عراق مهاجرت كرد و زندگى پنهانى خود را آغاز نمود و به همین سبب به «مكتوم» اشتهار یافت. این مهاجرت مبدأ «دوره ستر» در تاریخ اسماعیلیان نخستین است كه تا هنگام تأسیس خلافت فاطمیان و ظهور امام اسماعیلى به طول انجامیده است.

سلسله امامان نزد اسماعیلیان نخستین: به نظر مى‏رسد كه با وفات محمد بن اسماعیل، مباركیه به دو شاخه منشعب شده‏اند و تنها گروه بسیار كوچكى تداوم امامت را در اخلاف محمد بن اسماعیل پذیرفتند. گروه دیگر، شامل اكثر مباركیه، مرگ محمد بن اسماعیل را انكار كردند و در انتظار رجعت وى به عنوان امام قائم و مهدى موعود باقى ماندند. این گروه بعدها به طور اخص به نام قرامطه شهرت یافتند.در فهرست امامان كه بعدا مورد قبول اسماعیلیان فاطمى قرار گرفت، حضرت على (ع) مقام مهمترى به عنوان «اساس الامامه» یافت و در نتیجه، فهرست با نام امام حسن (ع) آغاز مى‏گردید و نام اسماعیل بن جعفر نیز همواره به عنوان ششمین امام در فهرست جاى داشت. این ترتیب براى شمارش نخستین امامان اسماعیلیه، هنوز مورد قبول اسماعیلیان مستعلوى است، حال آنكه اسماعیلیان نزارى كه معتقد به برابرى و یكسان بودن مقام تمام امامان هستند، فهرست خود را با نام حضرت على (ع) آغاز مى‏كنند و سپس امام حسین (ع) را به عنوان دومین امام خود مى‏آورند. نزاریان نام امام حسن (ع) را در فهرست خود ذكر نمى‏كنند.

از تاریخ بعدى این گروههاى اسماعیلى نخستین كه مركزشان در كوفه بود و اعضاى معدودى داشتند، تا زمانى كه اسماعیلیان با برپایى نهضت واحد اندكى پس از اواسط قرن 3 ق/9م ناگهان در صحنه تاریخ اسلام ظاهر گردیدند، اطلاعات قابل ملاحظه‏اى در دست نیست. به نظر مى‏رسد كه طى این یك قرن، رهبرانى در خفا و به استمرار براى ایجاد یك نهضت واحد و پویا در میان گروههاى اسماعیلى نخستین فعالیت داشته‏اند. این رهبران احتمالا امامان همان دسته‏اى بوده‏اند كه با مرگ محمد بن اسماعیل از مباركیه منشعب شده، و تداوم امامت را پذیرفته بودند. كوششهاى پنهانى این رهبران، عاقبت پس از نزدیك به یك قرن در حدود سال 260ق/874م به نتیجه رسید و از همان موقع شبكه‏اى از داعیان اسماعیلى ناگهان در بلاد مختلف اسلامى پدیدار گشتند و فعالیت گسترده‏اى را براى بسط دعوت اسماعیلیه آغاز كردند. در آن تاریخ دعوت اسماعیلیه همچنان تحت هدایت رهبرى مركزى مستقر در سلمیه قرار داشته، و هویت واقعى این رهبران نیز هنوز به گونه‏هاى مختلف كتمان مى‏شده است. براى جلب حمایت بیشترین شمار از اسماعیلیان نخستین، رهبران مركزى اسماعیلیه تا مدتها به نام محمد بن اسماعیل دعوت مى‏كردند كه اعتقاد به امامت و مهدویت وى نظریه اصلى مباركیه و مهم‏ترین گروه منشعب از آنها بوده است. به عبارت دیگر، نظر به اینكه اكثر اسماعیلیان نخستین در انتظار رجعت محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى و گسترش حكومت عدل او بوده‏اند، رهبران مركزى نیز بر همین نظریه تأكید داشته، و نهضت واحد اسماعیلیه را در قرن 3ق بر اساس همین نظریه درباره امامت استوار كرده بودند.

گسترش سریع دعوت در سده 3ق/9م: بر اساس منابع، نكات اصلى دعوت اسماعیلیه در قرن 3ق را مى‏توان بدین شرح خلاصه كرد: در 261ق/875م، حمدان قرمط فرزند اشعث كه از اهالى سواد كوفه بوده، دعوت اسماعیلیه را در نواحى اطراف كوفه و سایر نقاط جنوب عراق آغاز، و سازماندهى كرده، و داعیانى نیز براى نواحى مهم آن منطقه معین كرده است. حمدان به زودى پیروان زیادى پیدا كرد كه به قرامطه (جمع قرمطى، منسوب به قرمط) اشتهار یافته‏اند. در اندك مدتى واژه قرامطه به گروههاى اسماعیلى دیگر بلاد نیز كه ارتباطى با حمدان قرمط نداشته‏اند، اطلاق شد. اندكى بعد، معتضد خلیفه عباسى، سیاست قاطع‏ترى در مقابل اسماعیلیان اتخاذ كرد و با سركوبى شدید شورشهاى بعدى آنان در طول سالهاى 287ـ289ق/900ـ902م از پیروزى احتمالى قیام اسماعیلیه در عراق جلوگیرى كرد.
دعوت در یمن كه همواره یكى از پایگاههاى مهم اسماعیلیه بوده، و از ابتدا ارتباطات نزدیكى با رهبران مركزى نهضت داشته است، توسط دو داعى به نامهاى ابن حوشب، معروف به منصور الیمن و على بن فضل بنیان گذارده شد كه از 270ق دعوت اسماعیلیه را به طور علنى در آنجا ترویج نمودند.دعوت به تدریج از یمن به مناطق مجاور، مانند یمامه، در شبه جزیره عربستان نیز بسط یافت .

 

 دعوت اسماعیلیه در سرزمین بربرهاى شمال افریقا نیز اشاعه پیدا كرد و مقدمات تأسیس خلافت فاطمیان فراهم گردید. در حدود سال 281ق/894م دعوت اسماعیلیه در منطقه بحرین در شرق عربستان آغاز گردید و ابو سعید جنابى از جانب حمدان به بحرین فرستاده شد تا دعوت را در آنجا سازماندهى و رهبرى كند. ابو سعید سرانجام موفق شد كه تا 286ق/899م، قسمت اعظم بحرین را تحت نفوذ خود در آورد و دولت مستقلى را در آنجا بنیان نهد. اندكى پس از 260 ق دعوت اسماعیلیه در قسمتهایى از مركز و شمال غربى ایران، منطقه‏اى كه اعراب آن را جبال مى‏خواندند، آغاز گردید و سپس به خراسان و ماوراء النهر نیز بسط یافت. در ناحیه رى كه مركز دعوت در جبال بوده، داعى خلف حلاج آغازگر نهضت اسماعیلیه شد. پس از خلف پسرش احمد رئیس دعوت در جبال شد و سپس دستیار اصلى احمد به نام غیاث از اهل كلین، به ریاست دعوت در جبال رسید.در خراسان و نیز ماوراء النهر ، پس از فعالیتهاى مقدماتى غیاث، دعوت در آخرین دهه قرن 3ق رسما توسط داعى ابو عبدالله خادم افتتاح شد. داعى بعدى در خراسان و مناطق مجاور، امیر حسین بن على مرو رودى بود كه خود به طبقه اشراف تعلق داشت. داعى امیر حسین محمد بن احمد نسفى را به جانشینى خود برگزید. نسفى همچنین نخستین مؤلف و فیلسوف اسماعیلى بود كه تفكر مذهبى این فرقه را با نوعى فلسفه نو افلاطونى رایج در جهان اسلام در هم آمیخت.

 
اندیشه‏هاى مذهبى و اصول عقاید اسماعیلیان:

 
اسماعیلیان نخستین بین ظاهر و باطن نوشته‏هاى مقدس و احكام شرعى تمایز قائل مى‏شدند و اعتقاد داشتند كه هر معناى ظاهرى و لفظى منعكس كننده یك معناى باطنى و حقیقى است. در نتیجه، در نظام مذهبى اسماعیلیه، معناى ظاهرى و باطنى قرآن مجید و شرع مقدس اسلام نیز از یكدیگر كاملا متمایز بوده است. بنا بر عقیده اسماعیلیان نخستین، ظاهر دین تغییر كرده ولى باطن دین تغییر ناپذیر مى‏مانده است. با اهمیت خاصى كه اسماعیلیان براى باطن و حقایق مكتوم در باطن دین قائل بودند، به «باطنیه» شهرت یافتند. اسماعیلیه که به آنها باطنیه هم می گویند بیشتر در هندوستان و کم و بیش در ایران هستند. اینها یک دوره حکومت نیز تشکیل دادند که حکومت فاطمیون مصر بود. اسماعیلیان به اصطلاح شیعه شش امامی هستند ولی بطور قطع, اجماع و اتفاق تمام علمای شیعة دوازده امامی این است که این شش امامی ها از هر غیر شیعه ای از تشیع دورترند. یعنی حتی اهل تسنن که هیچیک از ائمه شیعه را آنگونه که شیعه اعتقاد دارد قبول ندارند, به اهل تشیع نزدیکتر از این به اصطلاح شیعه های شش امامی هستند. اسماعیلیان به واسطة باطنی گریشان خیانتهای زیادی در تاریخ اسلام مرتکب شدند و نقش بزرگی در ایجاد انحراف در مسائل اسلامی داشتند.

اسماعیلیان نخستین معتقد بودند كه تاریخ مذهبى بشر از 7 دوره تشكیل مى‏شده، و هر دوره را یك پیامبر شارع آغاز مى‏كرده است. آنها پیامبران شارع را ناطق مى‏نامیدند. در اصل، شریعت هر دوره منعكس كننده پیام ظاهرى ناطق آن دوره بوده است. در 6 دوره اول تاریخ، «نطقا» ، یعنى همان پیامبران اولوالعزم عبارت بودند از آدم، نوح، ابراهیم، موسى، عیسى (ع) و محمد (ص). هر یك از این نطقا براى تأویل و تعبیر حقایق نهفته در باطن شریعت آن دوره جانشینى داشته است كه اسماعیلیان وى را وصى، اساس، یا صامت مى‏خوانده‏اند. در هر دوره، بعد از وصى آن دوره، 7 امام وجود داشته است و وظیفه اصلى آنان حراست از معانى ظاهرى و باطنى شریعت آن دوره بوده است. هفتمین امام هر دوره به مقام ناطق دوره بعدى ارتقا مى‏یافته كه با آوردن شریعتى نو، شریعت ناطق دوره قبل را نسخ مى‏كرده است. این الگو تنها در دوره هفتم، یعنى آخرین دوره تاریخ، تغییر مى‏كرده است.

بر پایه اعتقادات اسماعیلیان نخستین، هفتمین امام در ششمین دوره، یعنى دوره حضرت محمد (ص) و اسلام، محمد بن اسماعیل بوده كه اسماعیلیان مرگش را انكار كرده، و در انتظار ظهورش به عنوان قائم و مهدى بوده‏اند. وظیفه اصلى محمد بن اسماعیل به عنوان آخرین ناطق و اساس، بیان و وصف كامل معانى باطنى و حقایق مكتوم در تمام شریعتهاى قبلى بوده است. محمد بن اسماعیل به عنوان قائم و آخرین ناطق، حكومت عدل را در پهنه جهان خواهد گسترد و سپس دنیاى جسمانى برچیده خواهد شد.تدریجا اسماعیلیان فاطمى با پذیرفتن امامت اعقاب محمد بن اسماعیل شمار امامان خود را در دوره اسلام از 7 فزونى دادند در نتیجه این اصلاحات، اسماعیلیان فاطمى دیگر نقش خاصى براى محمد بن اسماعیل به عنوان قائم متصور نشدند و او را صرفا به عنوان هفتمین امام خود شناختند.
اسماعیلیان در دوره فاطمى (تا487ق)

در این دوره اسماعیلیان خلافت و دولت مستقل و نیرومندى از خود یافتند و دعوت و تفكر و ادبیات اسماعیلیه را به اوج شكوفایى رسانیدند. در همین دوره بود كه داعیان اسماعیلى رساله‏هاى بسیارى تألیف كردند. پس از انتقال مركز حكومت فاطمیان از افریقیه به مصر، فاطمیان به طور كلى در زمینه ترویج فرهنگ و هنر و علوم اسلامى نیز نقش مهمى ایفا كردند .

رابطه دعوت فاطمى با گروههاى قرمطى:

تنها در زمان چهارمین خلیفه فاطمى المعز لدین الله فاطمیان از صلح و امنیت داخلى كافى برخوردار شدند تا بتوانند سیاست توسعه طلبانه‏اى را براى بسط حدود قلمرو خود در سرزمینهاى شرق دنیاى اسلام دنبال كنند. در تعقیب این سیاست كه با تصرف مصر و سپس حجاز آغاز شد، معز اقدامات مختلفى براى جلب حمایت جوامع قرمطى سرزمینهاى شرقى انجام داد و به ویژه برخى از نظریات آنها را رسما وارد تعالیم دعوت اسماعیلیان فاطمى كرد. معز فاطمى از یك سو امید داشت كه بتواند از نیروى قرمطیان در پیشبرد سیاستهاى توسعه طلبانه‏اش استفاده كند، و از سوى دیگر از نفوذ برخى از عقاید قرمطى در میان اسماعیلیان فاطمى سرزمینهاى شرقى دنیاى اسلام بیمناك بود. اكنون روشن شده است كه معز فاطمى خود آثارى در اصول عقاید اسماعیلیه تألیف كرده، و همه رسالات قاضى نعمان مشهورترین فقیه فاطمى، را نیز به دقت مطالعه مى‏كرده، و در حقیقت اصلاحاتى در تعالیم اسماعیلیان فاطمى وارد كرده بوده است. كوششهاى معز فاطمى براى جلب حمایت قرمطیان موفقیت آمیز بود. در نتیجه، اكثر قرمطیان خراسان و سیستان و مكران به جناح اسماعیلیان فاطمى پیوستند.

گسترش روى به شرق دعوت فاطمى:

با انتقال مقر دولت فاطمیان به مصر، اسماعیلیان مغرب به عنوان یك اقلیت تحت فشار قرار گرفتند و در407ق پس از به حكومت رسیدن معز ابن بادیس زیرى در افریقیه، اكثریت سنى مذهب افریقیه، این اقلیت را در قیروان و دیگر نقاط افریقیه قتل عام كردند و تا چندى پیش از 440 ق كه بنى زیرى براى همیشه در خطبه نام عباسیان را جایگزین فاطمیان كردند، دیگر تقریبا هیچ گروه اسماعیلى در افریقیه باقى نمانده بود. حتى مصر پایگاه دوم فاطمیان نیز مأمنى دائمى براى اسماعیلیان نبود و در زمان مستنصر هشتمین خلیفه فاطمى، صحنه بحرانهاى سیاسى و نظامى و اقتصادى متعددى شد كه آغازگر انحطاط دولت فاطمیان بود، در حالى كه در همین زمان، خلافت فاطمى به موفقیتهاى مهم در مناطق شرقى دست یافته، و حتى توانسته بود در كوتاه زمانى عراق را نیز تحت سیطره خود گیرد. معروف‏ترین داعى فاطمى در آن زمان در سرزمینهاى شرقى، حمید الدین احمد بن عبدالله كرمانى (د 411 ق) فیلسوفى برجسته بود كه با زبانها و اصول عقاید مسیحیان و یهودیان، و مكتوبات مقدس آنان آشنایى كامل داشت و در مناظرات بین ادیان، متكلمى توانا بود.

از دیگر داعیان مهم فاطمى در این دوره ناصر خسرو (دح‏481ق) شاعر و فیلسوف و سیاح معروف است كه به مقام والایى در سلسله مراتب دعوت رسید و دعوت فاطمى را در خراسان رهبرى كرد . ناصر خسرو كه دعوت را از مقر اولیه فعالیتش در بلخ به نیشابور و دیگر نواحى خراسان گسترش داد، براى مدتى نیز به طبرستان رفت و در طبرستان و دیگر نواحى دیلم، جماعتى پر شمار را به مذهب اسماعیلى درآورد كه آنها نیز امامت مستنصر فاطمى را پذیرفتند. در یمن، پس از مرگ ابن حوشب، فعالیتهاى دعوت، به طور محدود ادامه داشت. در 429ق داعى على بن محمد صلیحى كه با مركز دعوت اسماعیلیه در قاهره در تماس بود، در منطقه كوهستانى مسار خروج كرد و سلسله اسماعیلى صلیحیون را بنیان نهاد. صلیحیون كه ریاست دعوت اسماعیلیه را در یمن بر عهده داشتند، حدود یك قرن، تا 532ق، بر بخشهاى مهمى از آن سرزمین به نیابت از فاطمیان حكومت كردند و اقتدار خود را تا اندازه‏اى به مناطق مجاور، مانند عمان و حضر موت و بحرین نیز بسط دادند. صلیحیون نقش مؤثرى در بسط دعوت اسماعیلیه به هندوستان نیز ایفا كرده‏اند. جماعت اسماعیلى جدیدى در كجرات پیدا كشت كه در قرون بعدى پایگاه اصلى اسماعیلیان مستعلوىـطیبى (بهره‏ها) گردید كه هنوز در آنجا حائز اهمیتند.

خلافت عباسى و ستیز با اسماعیلیه:

در اثر فعالیتهاى حمید الدین كرمانى و دیگر داعیان فاطمى، شمارى از امراى عرب در عراق كه به تشیع گرایش داشتند، مانند معتمد الدوله قرواش عقیلى حاكم موصل و كوفه و مدائن، به مذهب اسماعیلى گرویدند. این موفقیتهاى دعوت فاطمى حتى در نزدیكى مقر حكومت عباسیان، خصومت خلیفه عباسى قادر را بیش از پیش برانگیخت؛ وى در 402 ق شمارى از علماى سنى و شیعى را به بغداد فراخواند و از آنان خواست تا در بیانیه‏اى رسما نسب علوى خلفاى فاطمى را باطل اعلام كنند. افزون بر آن، به درخواست خلیفه عباسى شمارى از متكلمان، از جمله على بن سعید اصطخرى به تألیف رسالاتى در رد اسماعیلیه پرداختند. موفقیتهاى دعوت اسماعیلیه در زمان مستنصر موج جدیدى از واكنشهاى ضد اسماعیلى را از جانب عباسیان و سلجوقیان سنى مذهب برانگیخت؛ چنانكه برخى از سلسله‏هاى محلى مانند قراخانیان ماوراء النهر، به قلع و قمع اسماعیلیان پرداختند. در همین زمینه، در 444ق، خلیفه عباسى قائم، سندى دیگرى را تنظیم كرد كه به امضاى شمارى از علما و فقهاى عصر رسید و مجددا نسب علوى فاطمیان را ادعایى بى‏اساس و باطل اعلام كرد. اسماعیلیان در ایران، با دشمنى سرسختانه خواجه نظام الملك، وزیر مقتدر سلجوقى رو به رو شدند. نظام الملك كه از بسط نهضت اسماعیلیه در حیطه قلمرو سلاجقه آگاه و بیمناك بود، فصل مهمى از كتاب خود، سیاست‏نامه را به رد اسماعیلیه اختصاص داد. عباسیان نیز همچنان تألیف رسالات ضد اسماعیلى را تشویق مى‏كردند و در میان این نوع آثار مهم‏ترین اثر را ابوحامد غزالى به درخواست خلیفه عباسى مستظهر به نام فضائح الباطنیه تنظیم كرد.

تعالیم مذهبى و جهان‏شناسى اسماعیلیان فاطمى:

اسماعیلیان فاطمى به طور كلى چارچوب تعالیم اعتقادى اسماعیلیان نخستین را حفظ كردند و همانند اسلاف خود بین ظاهر و باطن دین تمایز قائل بودند؛ ولى بر خلاف اسماعیلیان نخستین كه تأكید بر باطن و حقایق مكتوم در آن داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مكمل یكدیگر مى‏دانستند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى‏شمردند. از این رو، نزد اسماعیلیان فاطمى دسترسى به «حقیقت» بدون «شریعت» امكان پذیر نبود و حقایق نیز همیشه با شرایع یا ظواهر دین مرتبط بودند در نتیجه، دعوت فاطمى رسما مواضع اباحى قرامطه را كه تأكید بر باطن داشتند، و ظاهر (شریعت) را نفى مى‏كردند، باطل مى‏دانست.علماى فاطمى آثار بسیارى در زمینه‏هاى علوم ظاهرى و علوم باطنى، و علم تأویل تألیف كردند، ولى اسماعیلیان فاطمى به علم تفسیر هیچ‏گونه توجهى نداشتند و در آن زمینه تنها به تعالیم امامان خود اكتفا مى‏كردند. فقه اسماعیلیه، تشابهات بسیارى با فقه امامیه دارد، ولى اختلافاتى نیز بین این دو مذهب شیعى، خاصه در زمینه‏هاى توارث و نحوه اجراى بعضى از فرایض دینى، پدیدار گشته است.

اسماعیلیان فاطمى بینش ادوارى اسماعیلیان نخستین را درباره تاریخ مذهبى بشر حفظ كردند، ولى به علت آنكه فاطمیان مدعى امامت بودند، به تدریج تغییراتى در نظریه اسلاف خود در زمینه امامت پدید آوردند. به طور خاص، آنها طول دوره ششم تاریخ، یعنى دوره اسلام، شمار امامان آن دوره را مورد تجدیدنظر قرار دادند، به طورى كه تداوم نامحدود در امامت و وجود بیش از 7 امام در دوره اسلام امكان‏پذیر گردد. اسماعیلیان فاطمى معتقد بودند كه در آخرالزمان یكى از امامان اسماعیلى از اعقاب محمد بن اسماعیل و مستنصر فاطمى به عنوان قائم و ناطق هفتم، آغازگر آخرین دوره تاریخ بشر خواهد بود همانطور كه پیش‏تر یاد شد، داعى نسفى مبتكر نوعى جهان شناسى نوافلاطونى ـ اسماعیلى (قرمطى) بود این جهان شناسى بعدا توسط ابو یعقوب سجستانى تكامل یافت و از قرن 4 ق/10 م مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى واقع شد. در این جهان شناسى نوافلاطونىـاسماعیلى، پروردگار كه هستى بخش عالم و مبدع همه چیزهاست، متعالى و ناشناختنى است. موضع كلامى درباره صفات الهى در اینجا ضد تشبیهى و ضد تعطیلى بوده است.

فلسفه نوافلاطونى در رسائل اخوان الصفا نیز به وضوح انعكاس یافته است. ارتباط گروه مؤلفان موسوم به اخوان الصفا (ه م) و مجموعه 52 رساله معروف آنها با نهضت اسماعیلیه اكنون دیگر قابل تردید نیست، اگر چه ماهیت خاص این ارتباط هنوز مبهم مانده است. جهان شناسى اخوان الصفا نیز همانند نظامهاى نسفى و دیگر داعیان قرمطى آن زمان، مبتنى بر فلسفه نو افلاطونى بوده است. رسائل اخوان الصفا هیچ گونه تأثیرى بر ادبیات دوره فاطمى بر جا نگذاشت و مؤلفان اسماعیلى آن دوره نیز اشاره‏اى به این اثر عظیم ندارند؛ ولى از حدود دو قرن بعد از زمان تألیف، این رسائل اهمیت ویژه‏اى در آثار اسماعیلیان طیبى در یمن پیدا كرد.

 

آغاز افتراقات و پایان خلافت فاطمى: پس از مرگ خلیفه مستنصر، افضل پسر بدر الجمالى كه در مقام وزارت، اقتدارى تمام داشت، توانست به قصد مستحكم ساختن موقعیت خود و با اعمال نفوذ، نزار فرزند ارشد مستنصر را كه نص امامت و خلافت بر او قرار گرفته بود، از حقوق خود محروم كند و در عوض جوان‏ترین برادر او ابوالقاسم احمد را با لقب المستعلى بالله جایگزین وى سازد. افضل به سرعت مقامات عالى رتبه دولت و دعوت فاطمیان را وادار كرد تا با مستعلى بیعت كنند و او را به جانشینى مستنصر بشناسند. این اقدام بى‏سابقه، نهضت اسماعیلیه را با بحران شدیدى مواجه ساخت و اسماعیلیان كه تا آن زمان نهضت واحدى را تشكیل مى‏دادند، به زودى به دو شاخه اصلى مستعلویه و نزاریه منقسم شدند. در اواخر سال 488 ق نزار همراه یكى از پسرانش به دستور مستعلى در زندان به قتل رسید.

افتراق در جماعت اسماعیلیه به دو شاخه كه از همان ابتدا رقباى متخاصم یكدیگر شدند، به تضعیف كلى و غیر قابل جبران دعوت اسماعیلیه انجامید. اكثر اسماعیلیان مصر و تمامى جماعت اسماعیلى یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر به نص اول مستنصر وفادار ماندند و نزار را به عنوان نوزدهمین امام خود و جانشین به حق پدرش قبول كردند. در قرون بعدى، مستعلویان و نزاریان به ترتیب در قسمتهاى غربى و شرقى دنیاى اسلام به بسط دعوتهاى مستقل خود پرداختند و مسیرهاى مذهبىـسیاسى كاملا مجزایى را طى كردند. در این میان، اكثر اسماعیلیان در مصر و بسیارى در شام و تمامى جماعت اسماعیلى در یمن مستعلى را به جانشینى مستنصر قبول كرده بودند.

 

با قتل جانشین مستعلى، الآمر باحكام الله در 524 ق مستعلویان با بحران جدیدى مواجه شدند كه منجر به انشعاب مستعلویه به دو شاخه حافظیه و طیبیه گردید. آمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود كه تنها پسر او بوده است، اما در وقایع پس از مرگ آمر، عملا نامى از طیب در میان نیست. عموزاده آمر، ابو المیمون عبدالمجید كه عضو ارشد خانواده فاطمیان، و مدعى قدرت بود، پس از یك سال كشمكش با مخالفان، بر مسند حكومت قرار گرفت. او كه ابتدا با عنوان ولیعهد زمام امور را در دست گرفته بود، در ربیع الآخر 526، مدعى خلافت و امامت شد و لقب الحافظ لدین الله را براى خود برگزید. امامت حافظ مورد تأیید رسمى مركز دعوت مستعلویه در قاهره قرار گرفت و اكثر اسماعیلیان مستعلوى در مصر و شام، و گروهى از مستعلویان یمن كه حافظ و جانشینانش را به عنوان امامان خود شناختند، با نامهاى حافظیه و مجیدیه اشتهار یافتند. از طرف دیگر، گروههایى از مستعلویان مصر و شام، و شمار كثیرى از مستعلویان یمن ادعاهاى حافظ را باطل دانستند و امامت طیب را پذیرفتند كه ابتدا با نام آمریه، و پس از تأسیس دعوت مستقل طیبى در یمن، به طیبیه شهرت یافتند.

اسماعیلیه پس از افتراق نزارى ـ مستعلوى

 
دعوت ناپایدار مستعلوىـحافظى: سلسله فاطمیان رسما در محرم 567/سپتامبر 1171 به دست صلاح الدین ایوبى، منقرض شد و صلاح الدین بى‏درنگ مذهب اهل سنت را به مصر بازگردانید؛ وى اسماعیلیان آن دیار را سخت قلع و قمع كرد و تشكیلات مركزى دعوت حافظى برچیده شد و عاضد آخرین خلیفه فاطمى نیز چند روز پس از شكست، در پى بیمارى كوتاهى درگذشت. تا حدود یك قرن پس از مرگ او، شمارى از اخلاف وى مدعى امامت حافظیه بودند و هر چند گاه یك بار حركت و شورشى را در مصر سامان مى‏دادند؛ ولى از آن پس بساط مذهب اسماعیلیه و سازمان پنهان دعوت آن كلا از مصر برچیده شد و در همان زمان، در شام نیز اثرى از اسماعیلیان حافظى یافت نمى‏شد. دعوت حافظیه در یمن نیز پیروانى پیدا كرده، و براى مدتى از حمایت رسمى بعضى از حكام و امراى محلى آن گوشه از جنوب عربستان، خاصه بنى‏زریع و همدانیان برخوردار شده بود، ولى با انقراض این حكومتها در یمن و با ظهور صلاح الدین ایوبى، دعوت حافظیه و پیروانش در آن دیار نیز دوامى نیافت.

 
در هند به نظر نمى‏رسد كه حافظیان هرگز توانسته بوده باشند پایگاهى به دست آورند و مستعلویان هند كه با صلیحیون روابط نزدیك خود را حفظ كرده بودند، مانند آنها، كلا به جناح طیبى دعوت مستعلویه پیوسته بودند. با توجه به از بین رفتن كامل جماعت حافظى در بلاد اسلامى، از آثار اسماعیلیان مستعلوىـحافظى هیچ‏گونه نمونه‏اى بر جاى نمانده است.

پایگیرى و دوام دعوت مستعلوى ـ طیبى:

دعوت مستعلوىـطیبى پایگاه اصلى و همیشگى خود را در یمن و سپس در شبه قاره هندوستان پیدا كرد. به هنگام انشعاب حافظىـطیبى در دعوت مستعلویه پس از مرگ آمر، ملكه سیده كه زمام امور دولت صلیحى در یمن به دست داشت، اسماعیلیان مستعلوىـطیبى معتقدند كه امامت آنها در اعقاب طیب كه همچنان در استتار مانده‏اند، تداوم یافته است و سرانجام، در پایان دوره فعلى ستر در تاریخ مذهبى بشر، یكى از همین امامان ظهور خواهد كرد و آغازگر دوره كشف خواهد گردید.
در زمینه اصول عقاید و تفكر، مستعلویان طیبى ادامه دهنده تعالیم و سنن اسماعیلیان فاطمى بوده‏اند. براى ظاهر و باطن دین و احكام شرعى اهمیت یكسانى قائل بوده‏اند، ولى طیبیان اصلاحاتى نیز در تعالیم مذهبىـفلسفى خود وارد نمودند كه به نظام حقایق آنها ویژگیهاى خاصى مى‏بخشید. از هنگام ورود نخستین داعیان اسماعیلى به گجرات جماعت اسماعیلى در غرب شبه قاره هند به تدریج گسترش یافت و این جماعت از هندیان اسماعیلى كه عمدتا اصل و نسب بومى داشتند، به زودى با نام «بهره» شهرت یافتند.

جماعت طیبى خود از انشعابات فرقه‏اى مصون نماند و با مرگ داعى مطلق داوود بن عجب شاه، مستعلویان طیبى بر سر جانشینى وى اختلاف پیدا كردند و به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه منشعب شدند. اكنون كل جمعیت داوودى جهان در حدود نیم میلیون نفر است كه چهار پنجم آنها در هندوستان سكنى دارند. جمعیت سلیمانیان در یمن نیز، در حال حاضر حدود 70 هزار نفر است كه عمدتا در نواحى شمالى، خاصه حراز و مرز عربستان سعودى ، متمركز هستند. گروههاى كوچكى از بهره‏هاى سلیمانى نیز در هندوستان، خاصه شهرهاى بمبئى، بروده، احمدآباد و حیدرآباد یافت مى‏شوند.

نزاریه در دوره الموت:

در دوره 171 ساله الموت، اسماعیلیان نزارى توانستند با رهبریهاى اولیه حسن صباح، دعوت مستقل خود را كه دیگر هیچ‏گونه ارتباطى با قاهره و حكومت فاطمى و دعوت مستعلویه نداشت، بنیان گذارى كنند و در نواحى مختلف، خاصه ایران و عراق و شام، بسط دهند. در زمینه تفكر و نظام نظرى، نزاریان كمتر از مستعلویان ادامه دهنده سنن و تفكر اسماعیلیان فاطمى بودند . در واقع، اسماعیلیان نزارى ایران كه از فارسى به عنوان زبان مذهبى خود نیز استفاده مى‏كردند، رفته رفته با آثار دوره فاطمى بیگانه شدند. به رغم فشارها و حملات ممتد سلجوقیان به قلاع و پایگاههاى نزاریان، دعوت نزاریه با موفقیت كم و بیش در شهرها و نواحى كوهستانى ایران اشاعه مى‏گردید و دامنه نفوذ آن گاه تا اصفهان، مقر حكومت سلجوقیان گسترش مى‏یافت. حسن صباح كه مؤسس دولت و دعوت مستقل نزاریه بود و سیاستها و شیوه‏هاى كلى مبارزاتى نزاریان را شخصا طراحى مى‏كرد، متفكر برجسته‏اى نیز بود و آثار مهمى در زمینه تعالیم این شاخه از اسماعیلیه تألیف كرده بود. حسن صباح خود رساله‏اى به زبان فارسى به نام فصول اربعه تألیف كرده بود كه اكنون نایاب است.

نزاریه پس از سقوط الموت: امامت و كل جماعت اسماعیلیان نزارى در ایران به دست مغولان منهدم نگردید؛ بلكه گروههاى پراكنده‏اى از نزاریه همچنان در دیلم و قهستان باقى ماندند و شمار بسیارى از نزاریان خراسانى كه از تیغ مغول رهایى یافته بودند، نیز به نواحى مجاور در افغانستان و سند مهاجرت كردند. جماعت نزاریه براى حفظ بقاى خود مجبور بوده است تا به شدیدترین وجهى تقیه كند و به تدریج هویت واقعى خود را در پوشش ظاهرى تصوف كتمان نماید . با مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى كه در حدود 710 ق اتفاق افتاد، اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدیدار گشت. مؤمن شاه و قاسم شاه، فرزندان شمس الدین محمد بر سر جانشینى پدر اختلاف پیدا كردند و امامت هر یك از آنها مورد پذیرش گروههایى از نزاریان قرار گرفت و در نتیجه جماعت نزاریه به دو شاخه مؤمن شاهى (یا محمد شاهى) و قاسم شاهى منقسم گردید.

اكنون جماعت چند میلیونى اسماعیلیان نزارىـقاسم شاهى عمدتا در كشورهاى آسیایى، مانند هند، پاكستان، بنگلادش، چین (در یاركند و كاشغر) ، افغانستان، ایران، سوریه و تاجیكستان (خاصه بدخشان) ، و در كشورهاى افریقایى، خاصه كنیا و تانزانیا، به صورت اقلیتهاى كوچك مذهبى پراكنده هستند. در شبه قاره هند خوجه‏هاى نزارى عمدتا در نواحى سند، كاچ ، گجرات و بمبئى زندگى مى‏كنند و گروههاى دیگرى از نزاریان قاسم شاهى در نواحى چیترال ، گلگیت و هونزا در شمال جامو و كشمیر، و شمال غرب پاكستان یافت مى‏شوند كه در منطقه با نام محلى مولایى شهرت دارند. افزون بر آن، از حدود سال 1970 م، شمار بسیارى از خوجه‏هاى نزارى از هند و پاكستان و نیز افریقا به كشورهاى غربى، خاصه آمریكاى شمالى و انگلستان مهاجرت كرده‏اند در نتیجه، اسماعیلیان نزارى پیرو آقاخان اكنون متعلق به یك جامعه بین المللى و بسیار پراكنده با نژادها و زبانهاى مختلفند كه تنها از لحاظ اصول عقاید مذهبى و میراث تاریخى فرقه‏اى صاحب وجوه مشتركى هستند.

درآمد گروهی که در متون فرقه شناختی و منابع تاریخی با نام خوارج از آن یاد می شود یکی از دیرین ترین فرقه ها در تاریخ امت اسلامی در عرصه هماورد احزاب سیاسی و از آن پس اندیشه های دینی است. این گروه که در آغاز در قالب حزبی سیاسی و در برابر دو حزب عمده دیگر روزگار خود یعنی شیعیان علی علیه السلام و طرفداران معاویه شکل گرفت و بعدها نیز در مساله مطروح دهه های پایانی سده اول یعنی داوری در برابر مرتکب کبیره در جایگاه یک گروه کلامی در برابر مرجئه قرار گرفت و رد سده های پسین در قالب گروهها یا شاخه هایی با اندیشه های معتدل تر به حیات خود ادامه داد. قسمت اول: وجه تسمیه، زمینه ها و مراحل پیدایش از صفین تا نهروان 1- وجه تسمیه خوارج در منابع مختلف با نامهایی از این دست خوانده شده است: الف- خوارج، بدان اعتبار که بر علی (ع) شوریدند و خروج کردند و یا بدان اعتبار که از کوفه خارج شدند و به اردوی ابن وهب پیوستند. ب- شراه، جمع واژه شاری به معنای فروشنده، بدان اعتبار که مدعی اند جان خود را به بهای بهشت به خدا فروخته اند. ج- محکمه و حکمیه، بدان سبب که جریان تحکیم را نپذیرفتند و با در داوری مردمان در آنچه از آن خداست حکومت را تنها از آن خداوند دانستند. د- حروریه، بدان واسطه که از دین خارج شدند و از راه راست به گژی گراییدند. ه- وهبیین، بدان نشان که عبدالله بن وهب راسبی نخستین یا از نخستین رهبران این گروه بوده است. از این گروه، افزون بر اینها با عنوانهایی چون مبیضه، راسبیه، منتظران اسلام یا گروه جمهوریخواه نیز یاد شده است. از میان نام ها و عنوان های گذشته آنچه خوارج بیشتر بر خود می پسندند شراه است و آنچه بسختی آن را ناخوشایند دارند لقب مارقه (مارقین) و نیز خوارج است؛ چرا که به اعتبار نخست، مخالفان مدعی انطباق احادیثی مشتمل بر نکوهش اشاره دارد. (برای آگاهی بیشتر درباره نامهای خوارج و تحلیل این نامها بنگرید به: اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 191؛ مقدسی، البدء والتاریخ، ج 5، ص 135؛ محمود، التفکیر الفلسفی فی الاسلام، ص 186 و 187؛ سابعی، الخوارج و الحقیقه الغائبه، ص 141-147) 2- زمینه ها اجتماعی- سیاسی ظهور خوارج در بستر تاریخی رخدادهای پس از جنگ صفین گروهی تندرو شکل گرفت که بعدها و البته در همان سده نخست به نام خوارج و حروریه شناخته شد. در تحلیل ماهیت و پیشینه خوارج نظریه هایی متفاوت مطرح است. عرفان عبدالحمید با تکیه بر اینکه «امکان ندارد این حزب یکباره شکل گرفته باشد، بلکه ناگزیر باید گفت اندیشه بنیادین این حزب که مبانی نخستین حزب بر آن استوار شده پیش از آن در میان گروهی از مسلمانان وجود داشته است یا آنکه این اندیشه با اهداف یا افکار دیگری که در آن دوره و پیش از جریان حکمیت ذهن مسلمانان را به خود مشغول داشته دارای همسویی و سازگاری بوده است» (عبدالحمید، دراسات فی الفرق و العقائد الاسلامیه، ص 85) به چهار زمینه برای حرکت خوارج می پردازد. این چهار زمینه عبارتند از: الف) گرایش به زهد و آرمان گرایی حرکت خوارج نماینده گرایشی بود که در میان گروهی از صحابه پرهیزگار که به «قراء» مشهور شده بودند حکم می راند. این گروه از اوضاع اجتماعی پیش آمده پس از گسترش فتوحات و ناآرامی ها و نگرانی ها و نیز توزیع نادرست ثروت و از انشعاب ها و اختلاف هایی که میان مسلمانان روی می داد ناخشنود بودند. آنان به جامعه ای آرمانی می اندیشیدند که عدل مطلق بر آن حکمفرما و از فاصله ها و نزاعهای طبقاتی به دور باشد. این گروه بیش از هر چیزی خود را در دیدگاه ویژه شان در مورد امامت نشان می داد؛ چه، این گروه به انتخاب مطلقا آزاد امام عقیده داشتند و هیچ شرطی برای اما در فرض ضرورت انتخاب او قائل نبودند. این رویکرد آرمانگرایانه افراطی، صاحبانش را به نوعی ایستایی فکری و تعصب کشاند و زمینه را بر رخ نمودن گرایشهای تندروانه در میان آنان فراهم ساخت. ب) گرایش به بدویت و تن ندادن به حکومت مرکزی جنبش خوارج، همچنین نماینده روح تمرد و سرپیچی از حکومت مرکزی است که به طور سنتی بر قبلایل عرب حکمرفرما بوده است. کسانی که از اثرگذاری این زمینه در شکل گیری خوارج سخن به میان می آوردند بدان استناد می کنند که این گروه عمدتا از عرب های خالص بوده اند و چنین زمینة ای در میان عربها پیش از این نیز خود را در جریان «رده» و در دوران ابوبکر نشان داده، و سرپیچهایی که در تاریخ به نام ارتداد یا رده خوانده شده، نمونه ای از تن ندادن عربهای بیابان نشین به حاکمیت مرکزی، بویژه حاکمیت مرکزی همین روحیه است، به ویژه آنکه خاندان عرب تمیم بیش از هر خاندانی تحت تاثیر چنین روحیه ای بوده و این در حالی است که شماری از رهبران خوارج چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر و عروه بن ادیه از عرب تمیم بوده اند. ج) ناسازگاری و گوناگونی تاریخی تیره ها و قبایل جنبش خوارج افزون بر این در تعصبهای قبیله ای و ناسازگاریهای تاریخی تیره ها و قبایل مختلف عرب ریشه دارد. این ناسازگاری، خود را تاحدی نیز در نبرد صفین نشان می دهد. در آن نبرد قبایل ربیعه بیش از دیگران میداندار هستند و به روایت منقری، علی (ع) هیچ کس را هم سنگ ربیعه نمی داند و بر آنان بر نمی گزیند و این بر قبایل مضر گران می آید. این در حالی است که بخش مهم دیگری از سپاه آن حضرت از قبیله تمیم هستند که خود از تیره اعراب مضر است. از همین قبیله بود که سران اولیه خوارج برخاستند. از آن جمله می توان از کسانی چون مسعر بن فدکی، حرقوص بن زهیر، عروه بن ادیه برادر وی ابوهلال در بصره و نیز شبث بن ربعی، مستورد و هلال بن علقمه در کوفه نام برد. در نبرد صفین همچنین گروهی دیگر حضور آشکار دارند و آنان اعراب یمنی تبار هستند و برخی از شخصیتهای آنان چون مالک اشتر و اشعث بن قیس از نزدیکان و اثرگذاران در سپاه علی (ع) به شمار می روند. رویارویی این تیره ها با همدیگر است زمینه ژرف تر سردرگمی های سپاه صفین را فراهم می سازد. (بنگرید به: عبدالحمید: دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص ص 86-89. ) د) تاثیر سبئیه و غالیان بر ظهور خوارج جنبش خوارج تا اندازه ای نیز ریشه در حرکت و اندیشه های غالیان و به طور مشخص سبئیه داشت؛ چه بخشی از رهبران خوارج یا همه آنان که در دوران شکل گیری حروریه رهبری این گروه را در اختیار گرفتند پیش از این در کنار سبئیه با عثمان مخالفت می ورزیدند و همه در قتل خلیفه مسمانان با همدیگر شریک نبودند و بدان افتخار نیز می کردند. از دیدگاه طرفداران نظریه تاثیر سبئیه و غالیان در خوارج و اندیشه های آنان ابن هر دو گروه از این بیم که مباد بر کشتن عثمان محاکمه شوند از پایان یافتن وضعیت جنگی و استقرار صلح می ترسیدند و از همین روی پیوسته در اندیشه استمرار بخشیدن به وضعیت جنگ و بحران بودند. (بنگرید به: عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 86-89. ) اما به نظر می رسد، هر چند نمی توان به طور قطع از نفی هیچ کدام از زمینه های چهارگانه پیش سخن به میان آورد و آنها در شکل گیری خوارج بی اثر دانست، اما دست کم این حقیقت روشن است که برخی از زمینه های یاد شده اثر فراوانتر و آشکارتری داشته اند. مهمترین همه این زمینه ها نیز همان زمینه نخست است که گواههایی تاریخی هم دارد؛ برای نمونه، می توان ازحضور جمعی از زهاد و نساک در صفوف خوارج یاد کرد که گروهی از آنان نیز در جنگ نهروان کشته شدند. اینان به جای آنکه گرفتار بی دینی- به معنای بی اعتنایی به آیینهای دین- باشند در دام برداشتهای نادرست از دین اسیر شده بودند. پس می توان این سخن ولهاوزن را پذیرفت که پس از تحلیلی درباره قاریان توجه می دهد که «اینان همان خاک پاکی هستند که خوارج در آن روئیدند»؛(ولهاوزن، تاریخ سیاسی صدر اسلام، شیعه و خوارج، ص 35. ) نظریه ای که «هنوز معتبرتر از تفسیرهایی جدیدتر است که خارجیان نخستین را تازیانی بادیه نشین می دانند که کوشیدند تا نظریه برابری خواهانه قبیله ای خودشان را بر اساسی اسلامی از نو بنیان نهند». (مادلونگ، فرقه های اسلامی، ص 94. ) 3- مراحل پیدایش و دگرگونی از صفین تا نهروان در پیکار دشوار صفین و در یکی از سخت ترین نبردها که در ماه صفر سال 37ق. / جولای 658م. وی داد پس از آنکه معاویه قرآن بر نیزه کرد در حالی که علی (ع) به سپاهیان خود هشدار می داد که فریب این نیرنگ را نخورند و در شرایطی که شماری از نیکان سپاه همچون سلیمان بن صرد خزاعی، عمرو بن حمق خزاعی، عدی بن حاتم، محرزبن جریش، سعید بن قیس، شبیب بن ربیعه، یزید بن قیس، هاشم بن عتبه، عمار بن یاسر، مالک اشتر نخعی، عبدالله بن بدیل ورقاء، کردوس بن هانی، حریث بن جابر، صعصصه بن صوحان، منذر بن جارود، احنف بن قیس، عمیر بن عطارد، عبدالرحمن بن حارث و قیس بن سعد بر ادامه نبرد اصرار داشتند بخش بزرگی از سپاه امام علی (ع) که کسانی چون اشعث بن قیس، سفیان بن ثور، خالد بن معمر و عثمان بن حنیف از ناموران و سرکردگانشان بودند، هشدارها را نادیده گرفتند و امام (ع) را برای پذیرش حکمیت زیر فشار قرار دادند. (در نهج البلاغه در مواردی چند از این حیله و از این هشدار سخن به میان آمده است. برای نمونه بنگرید به: سیدرضی، نهج البلاغه، خ 121، 122، 125و 127. ) بدین سان پس از مناقشه هایی چند، پیمان حکمیت نوشته و مقرر شد از سوی دو سپاه دو داور در دومه الجندل و اذرح گرد هم آیند و تا ماه رمضان برابر حکم خدا در این باره حکم کنند. ("دومه الجندل" نام منطقه ای است که میان حجاز، شام، عراق و مصر قرار می گرفته، با مدینه ده مرحله، با کوفه نیز ده مرحله، با دمشق هشت مرحله و با مصر دوازده مرحله فاصله داشته است. این منطقه امروزه در اردن واقع است. "اذرح نام" شهری است در مرزهای شام قدیم که بیعت امام حسین (ع) با معاویه در آنجا صورت پذیرفته است. این شهر در منطقه دومه الجندل واقع است. بنگرید به: بکری، معجم ماستعجم، ج 1، ص 130) تحت فشار قراردادن علی(ع) برای پذیرش حکمیت هنگامی که اشعث بن قیس، نامه حکمیت را در میان سپاهیان می چرخاند و بر آنان می خواند نخستین زمزمه های مخالفت با حکمیت در میان گروهی از بنی تمیم رخ نمود و آنجا عروه بن ادیه تمیمی بود که گفت: «آیا در کاری که از آن خداوند است مردان را داور قرار می دهید و حکم را بدانان می سپارید؟... هیچ کس را جز خداوند حکمیت و حکومت نسزد». (بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه، ج 7، ص 278. ) دعوت عروه که شعار «لاحکم الالله» را سر می داد در میان سپاهیان طرفداران فراوانی یافت تا آنجا که حتی برخی خواستار از سرگیری جنگ با معاویه شدند. هرچند امام (ع) از سرگیری جنگ را نپذیرفت اما تاثیر همین شعار سبب شد پس از پایان ناموفق نبرد صفین گروهی از آنان از بازگشت به کوفه خودداری کنند. این گروه در جایی نزدیک کوفه به نام حروراء ماندند. حروراء آبادیی است در نیم فرسخی کوفه که نخستین تجمع خارجیان در آنجا صورت پذیرفت (بنگرید به: طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج 3، ص 108. ) آنان که شبث بن ربعی را به فرماندهی گروه خود برگزیده و پشت سر عبدالله بن کواء یشکری نماز می گزاردند بر این عقیده بودند که پذیرش تحکیم از سوی امیر مومنان (ع) سپردن کاری از آن نوع که داوری در آن با خداوند است به دست مردمان است و از این روی نمی توان بدان تن داد. علی (ع)، ابن عباس را برای مناظره با این گروه و قانع کردن آنان به اردویشان فرستاد. (تحلیل این مناظره را بنگرید در: سابعی، الخوارج والحقیقه الغائبه، ص 87- 96. ) هرچند از موفقیت ابن عباس در بازگرداندن همه اردوزدگان حروراء به کوفه گزارشی در دست نیست، اما دست کم این مقدار گفته اند که بخشی از این نیروها قانع شدند و به کوفه بازگشتند. پس از چندی دیگر اردوزدگان یز بدین گمان که امام علی (ع) از دیدگاه خود درباره تحکیم برگشته است راهی کوفه شدند و چون به این شهر برگشتند، شایع شد که علی (ع) از مساله تحکیم برگشته است. امام طی خطبه ای این شایعه را تکذیب کرد و این خود بر شدت مناظره ها و معارضه ها درباره در و قبول حکمیت و اعزام یا عدم اعزام ابوموسی اشعری به دومه الجندل افزود و بدین سان زمانی کشاکش بر سر این مساله میان خوارج از یک سوی و کسانی چون اشعث بن قیس از سوی دیگر ادامه یافت و هر کدام کوشیدند موضع خود را تحمیل کنند. ظاهرا گروهی که بعدها خوارج نامیده شدند به این نتیجه رسیدند که تلاش آنان بیهوده است و علی (ع) نماینده خود را برای انجام گفت وگوهای داوری با نماینده معاویه اعزام خواهد کرد. آنان بدین سبب در سرای عبدالله بن وهب راسبی گرد آمدند و برای تشکیل جبهه های معارض اتفاق کردند. آنها پس از برگزیدن ابن وهب به رهبری خود مقرر داشتند که در نهروان گرد هم آیند. چنین بود که از کوفه خارج شدند و اردوی نهروان را برپا کردند. (نهروان نام مکانی است در عراق که اساسا از نام رودخانه ای که از این منطقه عبور می کرده گرفته شده است. این نهر در دوره سلاطین ساسانی از دجله جدا شده بود و تمام کشتزارهای جانب خاوری دجله را از بالای سامرا تا صد میل در جنوب بغداد سیراب می کرد. در منطقه علیای حوزه نهروان شهری به همین نام وجود داشته است. ) از آن سوی داوران انتخابی از سوی علی (ع) و معاویه در اذرح گرد آمدند و آنجا عمرو بن عاص ابوموسی را فریفت و بدین سان حکمیت نیز ناموفق به پایان رسید. کیفیت وقوع جنگ نهروان نتیجه ناخوشایند حکمیت، علی (ع) را به پیگیری پیکار با معاویه واداشت و آن حضرت پس از دعوت نهروانیان برای پیوستن به ایشان در نخیله اردو زد. (نخیله، نخلستانی در بیرون کوفه است که علی (ع) هنگام ادای خطبه برای مردم آنها را در آنجا گرد هم می آورد. این نخلستان در سمت شام (مغرب) کوفه قرار داشته است. ) در این میان گروهی از طرفداران خوارج به فرماندهی مسعر بن فردکی تمیمی که از بصره راهی نهروان بودند تا به هم رأیان خود درباره حکمیت بپیوندند در راه با عبدالله بن خباب بن ارت که از طرفداران علی (ع) بود برخورد کردند و او را به قتل رساندند و سپس به گردآمدگان نهروان پیوستند. این رخداد و رویدادهایی که پیش از این میان خوارج و یاران علی (ع) صورت گرفته بود و ناامنیهایی که خوارج ایجاد می کردند سبب شد اردوی گرد آمده در نخیله به جای شام راهی نهروان شود و بدین سان نبرد نهروان رخ دهد. (درباره رخدادهای پایانی صفین و مساله تحکیم تا نبرد نهروان بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 478- 554؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 206- 264؛ طبری، تاریخ الامم والملوک، ج 3، ص 101- 120؛ ابن خیاط، تاریخ خلیفه بن خیاط، ص 191و 192) این نبرد در صفر سال 38ق. / جولای 658م. میان سپاهیان امام علی (ع) و خوارج روی داد. پس از اندرزهای امیر مومنان (ع) گروهی از خارجیان از نبرد کناره گرفتند و شماری عمده که به رهبری عبدالله بن وهب مقاومت کردند همه کشته شدند و تنها اندکی از آنان برجای ماندند. شمار کشتگان خارج در نهروان را پنج هزار تن و شمار کشتگان سپاه امام علی (ع) در این نبرد را هزار و سیصد تن روایت کرده اند. همچتنین آورده اند که پس از به شهادت رسیدن امام علی(ع) هزار تن از خوارج در نخیله کشته یا مجروح شدند. (بنگرید به: منقری، وقعه صفین، ص 558 و 559. البته به رغم این روایت منقری، مشهور است که در نبرد نهروان کمتر از ده نفر از سپاهیان امام علی (ع) کشته شدند. بنگرید به: ابن کثیر، البدایه والنهایه ج 7، ص 289؛ یعقوبی، تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 191. ) این برجای ماندگان هر کدام به سویی رفتند، چونانکه مسعر بن فدکی به بصره بازگشت، ابومریم سعدی به شهر زور رفت، فروه بن نوفل به بند نیجین گریخت و – چونانکه مقدسی می آورد – این گونه بود که اندیشه خوارج در زمین گسترد. (بنگرید به: مقدسی، البدء والتاریخ، ج5، ص 137. ) پس از نهروان چونانکه گذشت شماری از خوارج از جنگ نهروان جان سالم به در بردند و شماری نیز به اطراف گریختند و زمینه گسترش خارجیگری را در سرزمنیهای دیگر فراهم ساختند. این در حالی بود که داستان نهروان در دلهای آنان اثری ژرف برجای گذاشته و نماد ازخودگذشتگی و فداکاری شده بود تا جایی که گفته اند نام و یاد نبرد نهروان برای خوارج همان وضعیتی را یافت که کربلا برای شیعه. (عبدالحمید، دراسات فی الفرق والعقائد الاسلامیه، ص 93) واقعیت آن است که نبرد نهروان نتوانست خوارج را از میان بردارد و آنان پس از این نبرد هم در عراق به فعالیت خود ادامه دادند و هم حوزه این فعالیت را به دیگر سرزمینها کشاندند. در این میان نخستین و بزرگترین قربانی توطئه های خوارج امیرمومنان علی (ع) بود که به دست عبدالرحمن بن ملجم مرادی و به راویت مشهور به تحریک قطام دختر شجنه که در نبرد نهروان در عزای پدر و برادر خود نشسته بود در سال 40ق. / 661م. به شهادت رسید. در چند ماهی که امام حسن علیه السلام عهده دار خلافت بود خوارج همچنان به تحرکهای خود در کوفه و بصره و مناطق دیگر ادامه دادند تا هنگامی که حکومت به صورت یکپارچه در اختیار معاویه قرار گرفت و دوره ای از جنگهای نامنظم خوارج را در پی داشت، البته بی آنکه این جنگ ها به استقرار حاکمیتی برای خوارج بینجامد یا پیروزی را برای آنان به دنبال آورد.

لم و ستم و عدل و داد از عناوين برون ديني و فطري هستند. هر كس با توجه به عقل خود مي­تواند اين عناوين را درك كند. عقل هر انساني قبح ظلم و مذمت ظالم را به سادگي درك مي­كند. اما شبهه پراكني، به حدي كه فضاي سالم انديشه را تحت تأثير قرار دهد، مي­تواند به توجيه قبائح منجر شود.