دشمن از گسترش اسلام هراس دارد



خبرگزاری آینا به نقل از فارس: رئیس پلیس گیلان گفت: دشمن از گسترش اسلام هراس دارد زیرا مغایر با اهدافش است.


به گزارش خبرگزاری آینا از رودبار، ابراهیم قائدرحمتی در جلسه کمیسیون پیشگیری از جرایم گیلان در این شهرستان، اظهار کرد: هجمه دشمن به ایران به خاطر وجود امنیت در جامعه است.
 

                            به ادامه ی مطلب بروید (برای آگاهی بیشتر)    

 بیداری اسلام در ایران            

ر شرایطی که خاندان قاجار در صدد تثبیت حاکمیت آخرین حکومت ایلی بر قلمرو و مردم ایران به شیوة سنتی و بدون مشارکت مردم بودند، در گوشة دیگری از جهان، انقلاب کبیر فرانسه به وقوع پیوسته بود و در صدد نهادینه کردن اندیشه ها و ساختار های نوینی بود که عمده ترین ویژگی آن، تغییر موازنة قدرت سیاسی از تمرکز گرایی و حکومت فردی به مردم سالاری و دموکراسی بود. در این برهة حساس، قاجار ها به دنبال یک دهه کشمکش داخلی بر سر تصاحب قدرت، نظم نوینی را پدید نیاورده، بلکه ارادة خود را بر وضع موجود تحمیل کرده، مقامات و مناصب حکومتی را به افراد خود اختصاص دادند و حکومت همچنان بر اساس نظام پادشاهی و بر بنیاد استبداد استمرار یافت.[۱] دولت همچنان موقعیت برجسته ای در اقتصاد داشت و در زندگی اقتصادی و اجتماعی جامعه تأثیر تعیین کننده ای داشت. سلطان حق نامحدود در بهره برداری از منابع و در آمد ها داشت و جان و مال افراد در سرزمین تحت فرمانروایی او عملاً در سیطرة ارادة او بود.[۲]
ایران با وجود دور بودن از اروپا، که کانون اصلی رقابت های کشور های قدرتمند بود، به علت همسایگی با هند انگلیس و داشتن بهترین موقعیت راهبردی برای دست یابی به هند که منشأ قدرت، ثروت و اعتبار سیاسی انگلیس در جهان بود، از زمان فتحعلی شاه قاجار به یکباره مورد توجه کشورهای استعمار گر و فزون خواه قرار گرفت. در مناسبات جدید ایران با کشورهای خارجی، کشورهای روسیه و فرانسه و انگلیس خواه ناخواه وارد شدند و با توجه به ضعفهای ساختاری جامعه و حکومت ایران، این مناسبات منجر به استقرار روابط نابرابر، تحمیل قراردادهای استعماری و انفصال بخشهای مهمی از قلمرو ایران در شمال و شرق شد.
شکست ایران در رویارویی با قدرت های بزرگ، به ویژه روسیه و انگلیس، به تدریج تحول مهمی، نخست در ساختار سیاسی رسمی و سپس ساختار غیر رسمی جامعه پدید آورد. این تحول عبارت بود از لزوم اصلاحات، نخست در عرصه های نظامی و صنعتی و سپس در دیگر عرصه ها، به ویژه سیاسی و همچنین پدیدار شدن بیداری اسلامی برای «حفظ بیضة اسلام و اساس دین» در مقابله با استبداد داخلی و به کار بستن قاعدة «نفی سبیل» در رویارویی با استعمارگران خارجی بود. هدف نوشتة حاضر بررسی بیداری اسلام و فراز و فرود های آن در تاریخ معاصر ایران است.




زمینة حضور نیروهای مذهبی، به ویژه مراجع تقلید و روحانیون، با نقش دائمی رهبری مذهبی آنها در جامعه، و نیز تحولی مهم در حوزة نهاد دینی و حوزه های علمیة شیعی در اوایل حکومت قاجار مهیا شد. این تحول پیروزی مجتهدان بر محدثان یا غلبة روش اجتهادی و اصولی بر روش حدیثی و اخباری بود.[۳] اهمیت کار وحید بهبهانی به عنوان احیاگر مکتب اجتهادی، در این است که وی توانست شاگردانی مجتهد و تأثیر گذار در بیداری اسلامی تربیت کند، مانند کاشف الغطا، ملامهدی و ملا احمد نراقی.[۴]
پس از پایه گذاری و تألیفات فراوان که به منزلة مقدمات نظری مکتب اصولی و بیداری اسلامی بود، به تدریج نوبت به مرحلة عمل رسید.
عالمان شیعه در این عصر با پدیده ای به نام استعمار خارجی روبه رو شدند و با تکیه بر قاعدة فقهی «نفی سبیل» در مقابل سلطه گران خارجی موضع گرفتند. این قاعده بر اساس آیة شریفة «لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً»[۵] است که سلطة کافران بر مسلمانان را نفی می کند. در تفکر نوین انقلابی شیعه، تفسیر های «دعوت کننده به آرامش» و «انفعال» و «تسلیم» کنار نهاده شد و روحیة مبارزه، ستیز و انقلابی گری جای آن را گرفت.[۶]
جنگ های ایران و روس در دورة فتحعلی شاه قاجار و شکست ایران از روس ها و استیلای آن ها بر بخش وسیعی از قلمرو ایران و واکنش علمای اصول گرا به آن، اولین صحنة عملی مداخلة علمای اصولی در مسائل سیاسی تاریخ معاصر ایران به شمار می آید. علما نبرد با روس ها را «جهاد» نامیدند. گفته می شود که اندیشة جهاد از سال ها پیش از جنگهای ایران و روس نیز مطرح بوده، ولی پس از شکست ایران از روس ها و عدم حمایت انگلیسی ها و فرانسوی ها از ایرانیان در مقابل تجاوز آن کشور، با وجود قرار دادهایی در این زمینه، سران حکومت قاجار به این نتیجه رسیدند که لازم است برای راندن روسها از سرزمین مسلمانان به علمای شیعه متوسل شوند. میرزا عیسی فراهانی، ملقب به قائم مقام اول، وظیفة جلب توافق علما را برای صدور فتوا بر عهده گرفت. در مدتی کوتاه فتواها و رسائل جهادیة متعددی از عتبات و از شهر های ایران رسید که همگی بر وجوب جهاد علیه کفار روسی تأکید داشتند و میرزا عیسی قائم مقام آن ها را گرد آوری و با عنوان جهادیه منتشر کرد.[۷]
واکنش سریع علمای شیعه نشان می دهد که تمایل روحانیون مکتب اصولی به احیای روحیة بیداری اسلامی و لزوم دخالت آن ها در سیاست، روز به روز در حال گسترش بوده است. سیاست مذهبی فتح علی شاه، حداقل تا قبل از جنگ های دورة دوم ایران و روس، در جلب و حمایت از روحانیون و دعوت آن ها برای ایفای نقش در جامعه نیز به پررنگ شدن حضور این قشر منجر شد.[۸]
در دورة اول جنگهای ایران و روس از نیروی مذهبی استفادة چندانی نشد، اما این نکته ثابت شد که جامعة مذهبی می تواند در دفاع از کیان مسلمین نقش مؤثری بازی کند. البته این نقش به تنهایی نمی توانست متضمن پیروزی باشد، بلکه در صورتی به نتیجه می رسید که سایر ساختا ها و نهاد های نقش ساز و مسئول، به وظایف خود درست عمل می کردند. در فاصلة میان دو جنگ اول و دوم ایران و روس، مسائلی رخ داد که مجدداً پای علمای اصولی به میدان مبارزه با روسها کشیده شد.
واقعة قتل گریبایدوف که ناشی از واکنش مذهبی مردم بود و ادامة قیام به رهبری علمای شیعه و سنی در سرزمین های اشغالی روسها، از جمله قیام قاضی ملا محمد با شعار اتحاد شیعه و سنی تا ۱۲۴۸ ق و قیام شیخ شامل داغستانی تا ۱۲۹۲ ق، در حقیقت تداوم بیداری اسلامی بود.[۹]
از پایان جنگهای ایران و روس در ۱۳۴۳ ق تا نهضت تحریم تنباکو، فکر احیا شده و بیداری اسلامی، در ظاهر، دچار رکود و کندی شد. با این همه، تلقی ایرانیان شیعه، از مفاهیم و آموزه های فرهنگ شیعه، همچنان در حال تغییر و دگرگونی بود. نمونة بارز آن، مخالفت روزافزون بزرگ ترین روحانی آن زمان، یعنی سید محمد باقر شفتی در اصفهان با حکومت محمد شاه بود. وی تا آخرین لحظات عمرش نیز هرگز به حکومت محمد شاه تمکین نکرد. تعارض با دولت مرکزی نشان داد که مکتب اجتهادی به هیچ وجه حاضر به تسلیم در برابر سلطنت نیست.[۱۰] سیر تکاملی عقاید شیعه بر محور مکتب اجتهادی، نقش و تأثیر بیشتری در تداوم بیداری داشته است. گرچه در فاصلة جنگهای ایران و روس و نهضت تنباکو حالت رکود و سکون در نهاد دینی دیده می شود، اما این ظاهر جریان است و در باطن جنبش اصلاح طلبی و احیای فکر دینی دورة تدارک خود را سپری می کرد؛ زیرا در غیر این صورت نمی توانست در نهضت تنباکو و نهضت مشروطه خواهی و جریان های پیش و پس از آن، در آن گستره وارد جریان های سیاسی، اجتماعی و مذهبی شود. علت دیگر تکاپوهای مکتب اجتهادی در این دوره، واکنش مخالفان درونی و بیرونی آن بود. این واکنش ها در قالب ترویج صوفی گری،‌بابی گری، شیخی گری و اخباری گری نمایان شد. در پشت صحنة این جریان ها، تحریک ها، زمینه سازی ها و دست پنهان استعمار، به ویژه استعمار انگلیس نیز در کار بوده است. مانع دیگری که در مقابل روند رو به رشد مکتب اجتهاد به وجود آمد، طرح افکار و عقاید الحادی و ضد دینی، یا به عبارت دیگر سکولار و گسترش فراماسونری بود.
یکی از وظایف و چالش های نهاد دینی در این دوره، مبارزه با استعمار با تکیه بر قاعدة «نفی سبیل» و مقابله با فرقه سازی بود. سیاستهای استعماری برای ضربه زدن و ایجاد تشتت در میان شیعیان به فرقه سازی روی آورده بود. ایجاد فرقة شیخیه به کوشش سید کاظم رشتی، از شاگردان شیخ احمد احسایی صوفی مسلک و ایجاد فرقة بابیه به همت علی محمد باب، شاگرد سید کاظم رشتی، در این راستا بود. با گذشت زمان، فرقة بابیه نیز به دو شاخة ازلیه (پیروان یحیی صبح ازل) و بهائیه (پیروان میرزا حسینعلی بهاء) تقسیم شد. استعمارگران روسی از ازلیه و استعمارپیشگان انگلیسی از بهائیه حمایت و آن فرقه ها را تقویت کردند و گسترش دادند.[۱۱]
گرچه در زمان صدارت حاجی میرزا آقاسی، به امور صوفیان رجحان داده شد و محمد شاه قاجار نیز بر آن گردن نهاد، اما در زمان صدارت میرزا تقی خان امیر کبیر، عناصر درویش مسلک از حوزه های وابسته به حکومت و سلطنت طرد شدند و با سنت های بدعت آمیز و خرافه پرستی مقابله شد. او رسم بست نشینی را بر انداخت و از پذیرش وساطت ها و سفارشهای نیروهای متنفذ مذهبی، از قبیل میرزا ابوالقاسم امام جمعه خودداری کرد. وی تأکید داشت که علمای دین در امور شرعی و دینی با قدرت و قوت عمل کنند و نگذارند دین تضعیف شود. با این سیاست، در نظر داشت تا از پیدایش و گسترش فرقه سازی استعمار جلوگیری کند. آشکار ترین نمونه در این زمینه، حمایت امیر از روحانیون در برابر فتنة بابیه بود. در عرصة قضایی نیز، گامهایی برای تلفیق قوانین عرفی و شرعی برداشت و به آزادی دینی و حقوق اقلیت های مذهبی نیز توجهی مخصوص معطوف داشت.[۱۲] در مجموع، سیاست مذهبی امیر کبیر، به رغم محدود کردن نقش روحانیون، به بیداری اسلام کمک کرد. او، با ارجحیت دادن به «آگاهی» و عقلانی کردن امور در عرصه های دینی و روزآمد کردن آن و همچنین مبارزه با وهم اندیشی و خرافه پرستی، کاستن از نقش روحانیون درباری و کاهش اختیارات امام جمعه ها، نظام العلماها و سلطان الذاکرینها، خواه ناخواه، با روند تدریجی بیداری اسلامی همراهی کرد. در دورة صدارت میرزا آقاخان نوری، قضیه بر عکس شد و به روحانیون درباری و نیروهای مذهبی مقوم و مؤید حکومت قاجار، فرصت عمل بیشتری داده شد و برای جلب نظر مساعدشان به برخی از آن ها مقرری نیز پرداخت شد.[۱۳]
در دورة صدارت میرزا حسین خان سپهسالار نیز، موقعیت نهاد دینی تضعیف شد. اصلاحات غرب گرایانة وی و اعطای امتیازات به خارجیان، اعتراض و مخالفت روحانیون را بر انگیخت. یکی از روشهای سپهسالار برای اصلاحات، ترغیب ناصر الدین شاه برای سفر به فرنگستان و نشان دادن پیشرفت های غرب بود. از آن جا که اصلاحات مورد نظر سپهسالار آشکارا تقلید از قوانین و اصول زندگی و مدنیت غربی و در بسیاری موارد، مخالف قوانین اسلام و شرع بود، مخالفت روحانیون را بر انگیخت. عامل دیگر این انگیزش، اعطای امتیاز رویتر به انگلیسیها بود. به نظر روحانیون، به ویژه ملاعلی کنی دولت از راه اعطای امتیاز به بیگانگان، راه مداخلة بیشتر آنان را در ایران هموارتر می کرد.[۱۴] این اعتراض ها پیش از بازگشت ناصر الدین شاه و سپهسالار از سفر فرنگستان به ایران شکل گرفت. آن ها طی نامه ای از شاه خواستند که سپهسالار را به ایران نیاورد. نامه ها در رشت به دست شاه رسید. ناصر الدین شاه مجبور شد که سپهسالار را از صدارت عزل و به حکمرانی گیلان بگمارد و بی او به تهران بیاید.[۱۵] علما تهدید کرده بودند که در صورت عزل نشدن سپهسالار، از ایران خارج خواهند شد. شاه پس از تسلیم به خواست علما، پس از ورود به تهران، به دیدار ملا علی کنی رفت و مراتب احترام را به جای آورد تا از نارضایتی علما بکاهد. برخورد حاج ملا علی کنی با سپهسالار، شاخص ترین برخورد نهاد دینی و علمای شیعه با ارکان حکومت قاجار در دورة قاجاریه تا زمان شکل گیری نهضت تحریم تنباکو است.[۱۶] یکی از دلایل سرسختی روحانیون در برابر سپهسالار، تلاش وی به عنوان وزیر عدلیه در واگذار کردن حق انتصاب مجتهدان به محاکم شرع به دولت بود.[۱۷] در ادامة مبارزة نهاد دینی با دولت، به رهبریملا علی کنی امتیاز رویتر سرانجام لغو شد.[۱۸] حاج ملا علی کنی در این زمان، ملقب به رئیس المجتهدین بود، مقابله اش را با اقدامات مضر به حال دین، دولت و مردم به صورت همه جانبه دنبال می کرد. او به عنوان طراح سیاست مذهبی، افکار و اقدامات منورالفکران سکولار و دین ستیز را نیز زیر نظر داشت و با آن به مقابله برخاست. از جملة آن منورالفکران می توان به ملکم خان ناظم الدوله و فتحعلی خان آخوندزاده اشاره کرد. این افراد به عنوان طراحان سیاست مذهبی و افکار سکولار سپهسالار عمل و نظریه پردازی می کردند.[۱۹]
میرزا ملکم خان، به رغم تلاشش در مذهب مآبی مقاصد تجدد خواهانه اش، به اصول و مبانی فکری مکاتب مادی غرب معتقد بود و اگر آن را پنهان می کرد بنا به مصلحت اندیشی بود؛ چون در صورت بر ملا شدن چهرة واقعی او، از جامعة مسلمانان طرد می شد. وی هنگام توقف در تفلیس در ۱۲۸۹ ق در صحبتش با آخوندزاده، دین را موجب سقوط اعتبار عقل و ترجیح نقل بر عقل و محبوس کردن آن می داند، یا در جریان یک سخنرانی با عنوان «مدنیت ایرانی» در لندن، نشان می دهد که وی اندیشة تجدد خواهی و اقتباس مدنیت غربی را در لفافة دین می پیچد. او راه منحصر به فرد پیش روی مسلمانان را برای پیشرفت در این می داند که به مسلمانان تلقین شود که مبانی ترقی غرب، همه برگرفته از اصول اسلام است و مسلمانان با به کار بستن آن، خود و آن چه داشته اند را باز خواهند یافت.[۲۰] برخی اعمال و اقوال متناقض ملکم خان را «دوگانگی و نفاق» نامیده اند و سود جویی و فرصت طلبی او را تقبیح کرده اند. میرزا ملکم خان از اولین مؤسسان تشکیلات فراماسونری در ایران و فراماسون بود.[۲۱] رسوایی و خیانت مالی و سیاسی ملکم خان در جریان واگذاری امتیاز لاتاری به اوج خود رسید. در این زمان با وجود این همه دلایل، عده ای سطحی نگر فریب شعار های او را خورده بودند، اما حاج ملا علی کنی ماهیت واقعی او را شناخته و در نامه ای به ناصر الدین شاه، خطرات فراموشخانه و عقاید ملکم و لزوم طرد وی را مطرح کرد.[۲۲]
ناصر الدین شاه قاجار در جریان سفر سوم خود در ۱۳۰۶ ق به فرنگ، امتیاز انحصاری دخانیات، توتون و تنباکو را در داخل و خارج به یک شرکت انگلیسی واگذار کرد. البته این امتیاز نامه در ۱۳۰۸ ق / ۱۸۹۰ م به امضا رسید. این امتیاز از آن جا که منافع هزاران کشاورز، کارگر و بازرگان ایرانی و اقتصاد ایران را به بیگانه واگذار می کرد، از زیان بار ترین امتیازات بود. همچنین نقش روحانیون نیز کاملاً نادیده گرفته شده بود. اما دیری نگذشت که علمای شیعه و تجار متحداً به مخالفت با آن قیام کردند. علما از آن حیث که این امتیازنامه را وسیله ای برای تسلط اجنبی بر شئون یک کشور اسلامی ارزیابی می کردند و مقاصد دینی و حفظ هویت دینی جامعه را در مخاطره می دیدند و تجار نیز منافع اقتصادی خود را با خطر بزرگی مواجه می دیدند، به مخالفت برخاستند. سرازیر شدن انگلیسیها به ایران و مغایرت اعمال و رفتار و اقدامات آن ها با فرهنگ و معتقدات مذهبی مردم، به مخالفان فعالیت کمپانی رژی افزود و به تدریج جریانی عظیم به رهبری روحانیت شکل گرفت.[۲۳]
در این حرکت احیاگرانة علمای شیعه، نهاد دینی به فرصتی تاریخی دست یافت تا ثابت کند که توان بسیج عمومی مردم برای غلبه بر استبداد داخلی و استعمار خارجی را دارد و در عمل نیز با فتوای تاریخی تحریم تنباکو به دست میرزای شیرازی، به هر دو هدف رسید و دولت در مقابل مردم عقب نشینی و الغای امتیازنامه را اعلام کرد. بنا به روایت رسالة دخانیه (ملا محمد علی هیدجی)، حکم میرزای شیرازی در همان نیم روز اول تا به صد هزار نسخه رسید و مایة شگفتی ایرانیان و اعجاب خارجیان شد. هیدجی می افزاید: «حتی بانوان و نوکران ناصر الدین شاه از کشیدن توتون و تنباکو امتناع کردند، به طوری که هیچ کس را یارای آن نبود که در خیابان به حال معامله یا مصرف تنباکو دیده شود. شایع بود که حتی مسیحیان و یهودیان (هم) تحریم شرعی را رعایت می کردند».[۲۴]
نکتة مهمی که وجود دارد این است که تفکر حاکم بر نهضت که جانمایة تحرک مردم و علما را تشکیل می داد، مشروط ساختن مشروعیت نسبی حکام به حفظ تمامیت ارضی و حراست از باور ها و اعتقادات دینی مردم بود. این، اساس اندیشة سیاسی شیعه را تشکیل می داد؛ اندیشه ای که قدرت سلاطین را نامشروع تلقی می کرد و بقای آن را صرفاً برای حفظ نظام می طلبید. نکتة دیگر این بود که مذهب شیعه در این دوره به عنصری مهم در وفاق اجتماعی و همبستگی فکری مردم تبدیل شده بود. در این خیزش قطعاً ثابت شد که پادشاه قاجار دیگر قادر به اعمال حکومت مطلقه نیست و به هیچ وجه الوهیتی در قدرت برای شاه مترتب نیست. نکتة آخر این که نقش سیاسی مرجعیت در بسیج توده در آزمونی مهم اثبات شد و از آن پس مراجع ایرانی مقیم نجف تا پس از مشروطه نیز با اطمینان بیشتر به ایفای نقش اساسی در رهبری سیاسی مردم پرداختند. بدین ترتیب، نهضت تنباکو پیش درآمدی بر نهضت مشروطیت بود که حدود پانزده سال بعد به وقوع پیوست.[۲۵]
در عصر ناصری، شاهد حرکت بیدارگرانة دیگری نیز هستیم که سید جمال الدین اسد آبادی صورت داد. سید جمال پس از فراگیری بخشی از علوم اسلامی در اینران، راهی نجف شد. هزینة تحصیل و زندگی وی را شیخ مرتضی انصاری بر عهده داشت. سید جمال چهار سال در نجف تحصیل کرد.[۲۶] سید جمال تمام امیدش برای بیدار کردن جامعة ایران و دیگر جوامع اسلامی از طریق حوزه های علمیه و روحانیون بود. به همین دلیل در سفرش به شهری یا کشوری مورد استقبال روحانیون قرار می گرفت و با آن ها به مباحثة روشنگرانه می پرداخت.[۲۷]
مهم ترین اندیشة بیدارگرانة وی، اندیشة اتحاد اسلامی بود. او تردیدی نداشت که نیرومند ترین رابطه میان مسلمانان، رابطه و پیوند دینی است.[۲۸] از مهمترین کارهای وی هویت بخشیدن به جوامع اسلامی و مسلمانان بود. شعار وی «بازگشت به اسلام» و «بازگشت به قرآن» یا «احیای سنت سلف صالح» به قصد ایجاد هویت نوین برای مسلمانان بود. محور وحدت را قرآن می دانست. در عروة الوثقی نوشت: «من آرزو دارم که سلطان همة مسلمانان قرآن باشد و مرکز وحدت آن ایمان».[۲۹]
سید جمال، در کنار اندیشة اتحاد همة مسلمین، به اوضاع ایران و لزوم بیدارگری در ایران نیز توجه ویژه ای داشت. نامة او به میرزای شیرازی، نطقهای او علیه بی دینی فرمانروایان قاجار و خطرات استیلای اقتصادی بیگانگان، در بیداری اسلامی نقش فراوانی داشته است.[۳۰] سید جمال در برانگیختن روح اعتراض در سالهای منتهی به مشروطیت سهم بسیاری داشت. او آشکارا از صدر اعظم و شاه ایران خواست که اصلاح، آزادی، عدالت و قانون را مد نظر قرار دهند که موجب تبعید وی از ایران شد. او با بسیاری از آزادی خواهان نیز مکاتبه و ارتباط داشت و آن ها را به قیام بر ضد استبداد تشویق می کرد. [۳۱]
مظفر الدین شاه قاجار هنگامی به سلطنت رسید (۱۳۱۳ ق) که روابط روحانیون با نهاد سلطنت پس از صدور فتوای تحریم تنباکو، در ظاهر رو به بهبودی بود. اما اقدام حکومت مبنی بر گماردن نوزبلژیکی به ریاست ادارة کل گمرکات ایران و رفتار تبعیض آمیز وی بین بازرگانان ایرانی و خارجی و امتیاز دادن وی به بازرگانان مسیحی، موجبات اعتراض تجار و علما را برانگیخت. در تهران، مجتهد تفرشی، آیت الله میرزا ابوالقاسم طباطبایی و دیگران تصمیم؛ برکناری امین السلطان به عنوان عامل استیلای خارجیان بر امور مسلمانان کردند. به تدریج شیخ فضل الله نوری نیز به صف مخالفان پیوست. عده ای از روحانیون ایرانی مقیم نجف از جمله آخوند ملا محمد کاظم خراسانی نیز با ارسال نامه هایی اعتراض خود را مطرح کردند.[۳۲] سر انجام، در جمادی الثانی ۱۲۲۱ ق به ارتداد میرزا علی اصغر خان اتابک (امین السلطان) رای دادند.[۳۳] شاه، در نهایت، مجبور به برکناری امین السلطان و انتصاب عین الدوله به جای وی شد.
به تدریج مخالفت روحانیون با شخص مظفر الدین شاه نیز آغاز شد. علت مخالفت، استقراض از کشورهای خارجی، سفر پرهزینه به فرنگستان، افزایش نفوذ خارجی، رکود و تعطیلی صنایع و مواردی از این قبیل بود.[۳۴] اما گسترش موج بیدارگری نهاد دینی فراتر از این حرفها بود و در این زمان، به رشد و بلوغ چشم گیری رسیده بود.
یکی از ابزارهای بیدارگرانه و آگاهی بخش در جریان نهضت مشروطه خواهی، نگارش و انتشار رساله هایی در موافقت یا مخالفت با مشروطیت بوده است. این رساله ها به کوشش روحانیون و علمای مکتب اصولی تهیه شده و هدف آن روشنگری مردم به ابعاد مشروطیت و تبیین انطباق یا تباین آن با احکام اسلامی است.[۳۵]
یکی از چالشهای مهم نهضت بیداری اسلامی و نهاد دینی در این عصر، برخورد با موج غرب گرایی در نظر و عمل بود. ارتباطهای فزایندة ایرانیان از راه های گوناگون، از جمله تجارت، سیاحت، اعزام دانشجو به جهان غرب و ورود مؤسسات تمدنی جدید و الزامات مدنیت غربی، که البته در بسیاری موارد صرفاً پوستة ظاهری مدنیت غربی بود، شرایط دشواری را برای تداوم احیای تفکر دینی پدید آورد. تناقضهای موجود در آرا و افکار علما نیز بر دامنة مشکلات افزود.
در عصر استبداد محمد علی شاهی، علمای مقیم نجف که به دور از فشارها و اختناق سیاسی ایران بودند، راحت تر از علمای فعال در ایران، نهضت مشروطیت و آزادی خواهی را ادامه دادند. آنها محمد علی شاه و روس های حامی او را دشمن اسلام و مسلمین معرفی کردند و به لزوم از میان بردن دولت مستبد و خروج سربازان کافر روسی از یاران تأکید ورزیدند.[۳۶] روحانیون ثلاثة نجف (تهرانی، خراسانی، مازندرانی) طی نامه ای به دولت عثمانی، که از اندیشه ی اتحاد اسلام حمایت می کرد، برای براندازی محمد علی شاه و اخراج روس ها از ایران استمداد کردند. البته باید در نظر گرفت که این استمداد خلیفه سنی بنا به مقتضیات زمان و تنگناهای موجود بوده است.
در داخل ایران نیز، تحرکات و اظهاراتی بر ضد محمد علی شاه و حضور نیروهای روسی ابراز شد. روحانیون مقیم نجف به همراه مقلدان خود در صدد حرکت به سوی ایران برای جهاد بودند که پیروزی مشروطه خواهان و ورود نیروهایی از اصفهان و گیلان به تهران و فرار محمد علی شاه و پناهندگی وی به سفارت روسیه، آن ها را از ادامة حرکت بازداشت.[۳۷]
حرکت دیگر علما در این سالها، در واکنش به بحران ناشی از اولتیماتوم روسیه به ایران در سالهای ۱۳۲۹ و ۱۳۳۰ ق است. مجلس دوم شورای ملی برای اصلاح امور اقتصادی، استخدام مورگان شوستر و چهار مستشار دیگر امریکایی را تصویب کرد و آن ها به ایران آمده، ادارة مالیه را به دست گرفتند. روسیه و انگلیس به مخالفت جدی با آن برخاستند، روسها ابتدا شفاهی و سپس در ۷ ذی الحجة ۱۳۲۹ کتبی به دولت ایران برای اخراج شوستر اولتیماتوم دادند و به دنبال آن به سرعت بخشهایی از شمال ایران را به تصرف در آوردند. در تبریز، ثقه الاسلام تبریزی را اعدام و در مشهد، حرم امام رضا ـ علیه السلام ـ را به توپ بستند و به توقیف مردم دست زدند. رئیس مجلس طی تلگرافی به آخوند خراسانی در نجف و دیگر علما از آن ها خواست تا به «تکلیف اسلامیت اقدام فرمایند». در واکنش به این درخواست، علمای نجف به اقداماتی در دفاع از استقلال ایران پرداختند. آنها با تعطیل کلاسهای درس و طرح مسئلة جهاد، مردم را به تجمع در کاظمین جهت عزیمت به ایران فراخواندند. با رؤسای عشایر نیز در این زمینه مذاکراتی به عمل آوردند که با قوای مسلح خود در جهاد علیه روسها شرکت کنند و آن ها نیز پذیرفتند. اما درگذشت آخوند خراسانی در شب قبل از حرکت، برنامة حرکت را به تعویق انداخت. پس از مدتی این جریان با ریاست و رهبری آیت الله عبدالله مازندرانی ادامه یافت. «هیئت منتخبه ای» متشکل از سیزده تن از آیات و حجج اسلام تشکیل شد و «ریاست معنویة هیئت منتخبه» به عهدة آقا میرزا مهدی آیت الله زادة خراسانی (فرزند آخوند خراسانی) گذاشته شد. فتواهای متعدد جهادیه صادر شد و مراجع ملت ایران را به اتحاد برای مقابله با دشمن تشویق کردند و تلگراف های متعددی نیز به مقامات رسمی ایران ارسال کردند. علما تهاجم اجانب را محو اسلامیت و استقلال ایران می دانستند. در این حرکت، نهاد دینی آیات و مراجعی، نظیر میرزا محمد تقی شیرازی، سید اسماعیل صدر و شیخ الشریعة اصفهانی نیز که چندان با مشروطه همنوایی نداشتند، به جمع علمای مجتمع در کاظمین پیوستند. اما دولت ایران، به علت عواقب این امر، با حرکت آن ها به سوی ایران مخالفت کرد و از هیئت منتخبه خواست که مردم را به شهرهای خود برگرداند و از تصمیم جهاد منصرف شود. آن ها نیز پس از سه ماه توقف در کاظمین به نجف و کربلا مراجعت کردند و این نهضت بدون اقدام و نتیجة عملی به پایان رسید؛[۳۸] اما نشان داد که مرجعیت شیعه به قدرت سیاسی نیرومندی تبدیل شده و توان بسیج توده ها را در حداقل زمان دارد. این امر ناشی از رشد آگاهی شیعیان و نفوذ و رسوخ حرکت ها و اقدام های بیدارگرانه و احیاگرانه در میان آن ها بوده است.
در عصر حکومت احمد شاه قاجار، جامعة ایران دچار حکومتی ضعیف و ناامنی فزاینده بود. در فضای ناامن و نامساعد حرکت های اصلاحی و بیدارگرانه دچار رکود شد و این امر بسیار مهم، که می توانست در سالهای آینده از شکل گیری حکومت دیکتاتوری به رهبری رضاخان جلوگیری کند، تحت الشعاع موضوع حکومت متمرکز و امنیت خواهی قرار گرفت.[۳۹] البته، در این سالها، به ویژه در سالهای منتهی به تأسیس حکومت پهلوی، حرکت ها و نهضت هایی با صبغة اسلامی پدید آمدند که باز هم تحت الشعاع گرایش به تمرکز و امنیت خواهی قرار گرفته، از میان رفتند. علت دیگر به نتیجه نرسیدن آن حرکت ها، عدم اتحادشان با علمای با نفوذ شیعه و مرجعیت دینی و قرائت های خاصی از اسلام بود که مآلاً نمی توانست از پایگاه مرجعیت تأیید و تقویت شود. البته این قیام ها و خیزش ها در فرصت کمی که داشتند، موفق به معرفی صحیح خود و برنامه هایشان نشدند و این امر امکان استمرار آن ها را کاهش داد. استعمار خارجی نیز در تضعیف آنها نقشی مستقیم داشته، چرا که برخی از خیزش ها، مانند نهضت جنوب، علیه حضور و تجاوز خارجی بوده است.
نهضت جنگل، به رهبری میرزا کوچک خان جنگلی، در شرایطی شکل گرفت که جای جای سرزمین ایران مستعد قیام های آزادی بخش برای خاتمه دادن به حضور بیگانگان و پایان دادن به اوضاع هرج و مرج زدة داخل مرزها بود. میرزا کوچک خان پس از ایجاد ارتباط با تشکیلات اتحاد اسلام در تهران و بحث و مناظره با آنها، با این هدف که «هر دولتی که نتواند مملکت خود را از سلطه و اقتدار دشمنان خارجی نجات دهد وظیفة ملت است که برای استخلاص وطنش قیام کند» مصمم به سازمان دهی نهضتی برای دست یابی به آن هدف شد. قیام وی در جنگلهای شمال ایران شکل گرفت و از شوال ۱۳۳۳ تا ربیع الثانی ۱۳۴۰ ق به طول انجامید. او فعالیت سیاسی اش را در کنار نیروهای مذهبی روحانی آغاز کرد و در وقایع انقلاب مشروطه و پس از آن با قوای مستبدین جنگید. در جریان جنگ جهانی اول به گیلان رفت و تشکیلاتی مخفی به «نام هیئت اتحاد اسلام» را پایه ریزی و به تدریج مجاهدین را به سوی خود جلب کرد. پس از چندین سال مبارزه و وارد آمدن ضرباتی بر پیکر آن، از جمله در واقعة کودتای سرخ و سرانجام با اقدام مشترک دولت وثوق الدوله، انگلیس و شوروی، نهضت جنگل محکوم به شکست شد.[۴۰]
از حرکت های دیگر که در سالهای منتهی به تأسیس حکومت پهلوی، صبغة اسلامی داشت، قیام شیخ محمد خیابانی در شهر تبریز بود. این قیام در واکنش به انعقاد قرارداد ۱۹۱۹ م دولت وثوق الدوله با انگلیس بود. البته قیامهای دیگری نیز در نقاط مختلف شکل گرفتند که به جنبشهای ضد قرارداد معروف شدند[۴۱] که به موجب این قرارداد، ادارة امور نظامی، امور مالی، ارتباطات و ادارة تشکیلات دیگری را در اختیار خود می گرفتد. شیخ محمد خیابانی از روحانیون مبارز و اصول گرای اواخر دورة قاجاریه و از آزادی خواهان و مجاهدین دورة نهضت مشروطیت بود که در تمام مراحل نهضت با نیروهای طرفدار استبداد مبارزه کرده بود که در اعتراض به انعقاد قرارداد ذکر شده و انتصاب عین الدوله به حکومت آذربایجان و پاره ای عوامل دیگر، حرکتی را علیه حکومت مرکزی سازمان دهی کرد و کنترل آذربایجان را به دست گرفت. او دشمن سرسخت بیگانگان و مخالف هرگونه مداخلة اجنبی در امور داخلی ایران بود. او همچون میرزا کوچک خان در صدد این بود که از آذربایجان شروع کند و سراسر ایران را از استیلای استبداد و استعمار رهایی بخشد.[۴۲] در اثر اعتراض های فزاینده، وثوق الدوله استعفا داد، ولی جنبش خیابانی نیز به دست دولت بعدی سرکوب شد و با کشته شدن خیابانی به پایان رسید.[۴۳]
مهم این است که حرکت خیابانی و جنگلیها را نمی توان از منظر بیداری اسلامی بررسی کرد؛ چون دیدگاه های اسلامی آن ها با دیدگاه علمای اصول گرا، که مهم ترین ویژگی آن آمیختگی دین و سیاست است، تفاوت داشت و در آن قیام ها به جدایی دین از سیاست تأکید شده بود. اما در مخالفت با استیلای کفار و بیگانگان در امور و سرنوشت مسلمین، نظر ها و دیدگاه های مشابهی داشتند و این موضوع در حرکت های ضد استبدادی و ضد استعماری بعدی نیز محرکی مؤثر بوده است.
از صحنه های دیگری که علمای شیعه دست به واکنش زدند و در قبال آن موضع گرفتند و نظرهایی ارائه کردند، طرح جمهوری خواهی رضاخان بود. این طرح در ۱۳۰۳ ش هنگامی مطرح شد که حاکمیت سلسلة قاجار کاملاً از اعتبار افتاده بود و در همسایگی ایران، در کشور ترکیه نظام جمهوری اعلام شده بود. طرح این موضوع و به خصوص متأثر بودن آن از ترکیه، دل نگرانی روحانیت را برانگیخت؛ زیرا اعلام جمهوریت را با برنامه های ضد اسلامی آتاترک در ارتباط می دانستند.[۴۴]
یکی از مخالفان جمهوریت، آیت الله سید حسن مدرس، نمایندة مجلس شورای ملی، بود.[۴۵] مدرس با جمهوری واقعی مخالف نبود و این مطلب را بارها در جواب معترضان و منتقدان گفته بود. او می گفت این جمهوری که می خواهند بر ما تحمیل کنند مبتنی بر ارادة ملت نیست، بلکه انگلیسیها می خواهند ما را به پذیرش آن وا دارند و رژیم صد در صد وابسته و تحت الحمایه را بر ایران استوار سازند و اگر نامزد جمهوری خواهی فرد آزادی خواه و ملی بود، حتماً با او همراهی می نمودم.[۴۶] حقیقت این است که جریان جمهوری خواهی رضاخان، به هیچ وجه، ماهیتی مردم سالارانه نداشت، بلکه تلاش طیفی از نخبگان فکری و سیاسی برای جابه جایی مسالمت آمیز قدرت در چهارچوب قوانین و نهاد های مستقر با هدف تشکیل حکومتی مقتدر و متمرکز بود. گذشت زمان نیز دروغ بودن ادعای جمهوری خواهی را ثابت کرد.[۴۷] مدرس در برانگیختن علما برای مخالفت با جمهوری خواهی رضاخانی نیز نقش داشته است. او در این مقطع از تاریخ معاصر ایران، در مقام مجتهدی سیاسی ـ ملی ایفای نقش می کرد. روحانیون نیز با تشکیل گردهمایی ها در قم به مخالفت برخاستند. سرانجام کار به جایی رسید که خود رضاخان دست به دامن روحانیت شد تا سرو صدا و اعتراضات ناشی از جمهوری خواهی را بخوابانند. در دورة قبل از سلطنت، رضاخان در صدد بود اقدامات خود را به کمک روحانیون عصر، به ویژه علمای مقیم نجف پیش ببرد.
خود او نیز گرایش های ظاهری طرفداری از دین نشان می داد.[۴۸] بدین ترتیب، جنبش جمهوری خواهی در پی مخالفت آشکار نیروهای مذهبی و نیز پافشاری نمایندگان جناح اقلیت مجلس به رهبری مدرس به شکست انجامید.[۴۹] مدرس به نحوة انتخابات مجلس پنجم نیز اعتراض کرد و با مرتبط کردن تقلب در انتخابات، به واهی بودن جمهوری خواهی رضاخان به افشاگری پرداخت. مدرس با استقامت و مبارزة کم نظیر، چراغ جنبش بیداری اسلامی را در این دورة اختناق فزاینده روشن نگهداشت.
دورة پهلوی اول (۱۳۲۰ ـ ۱۳۰۴ش) را می توان دورة خصومت شدید علیه فرهنگ اسلامی و نهاد های دینی دانست. یکی از عواملی که به شکل گیری و تثبیت دیکتاتوری دورة رضاشاهی منجر شد، سرخوردگی روحانیون از مشروطه خواهی و آثار گمراه کنندة شرکت مداوم و آشکار رضا شاه در مراسم مذهبی قبل از تحکیم موقعیت خود بود. در واقع دوگانگی و نفاق وی در این زمینه مؤثر بوده است.[۵۰] با این همه، نهضت بیدارگری به رغم دشواری راه، همچنان حرکتی رو به جلو داشت.
یکی از رخداد ها و تحولات مهم نهاد دینی در دورة پهلوی، تأسیس حوزة علمیة قم به کوشش آیت الله شیخ عبدالکریم حائری است. او در نهضت مشروطه خواهی خود را بی میل به آن نشان داد و از موضع گیری سیاسی دور نگه داشت. عمده ترین نتیجة تأسیس حوزة علمیة قم، انتقال مرکزیت مرجعیت شیعه از عتبات عالیه و حوزة علمیة نجف اشرف به این حوزه بود که تأثیرات فراوانی بر جامعه و مردم ایران بر جای نهاد.[۵۱] دیری نگذشت که این حوزه در مبارزه با افکار کمونیستی و اقدامات ضد دینی رضا شاه معروفیت پیدا کرد و خلأ موجود در پاسخگویی به پرسش ها و نیازهای جامعه در امور دینی و شرعی را پر کرد. از نظر سیاسی نیز، مسائل مشروطیت و دور بودن علما از مرکز تحولات انقلاب نیاز به ایجاد چنین مرکزی را مؤکد می گرداند.[۵۲] احتیاط سیاسی آیت الله حائری در شکل گیری و تثبیت موقعیت حوزة علمیة قم مؤثر بود و از گرفتار شدن آن به افراط کاری یا تفریط قبل از استحکام پایه هایش، جلوگیری کرد.
آیت الله حائری شکل سومی از مبارزة نهاد دینی را، که پی ریزی حرکت فرهنگی حوزوی و اصیل شیعی در برابر امواج فزاینده و مخرب غرب گرایی بود، پدید آورد. اگر علمای پیش از وی در بعد سیاسی و انقلابی با دو ضلع استعمار و استبداد درگیر بودند، آیت الله حائری به ضلع سوم، یعنی لائیسیسم در حال پیشروی توجه کرد و آن را جبهة اصلی مقابل دین بر شمرد و به مقابله با آن پرداخت. البته تقویت فرهنگ دینی از سوی آیت الله حائری، در آینده بیشتر ثمرات خود را بروز داد و آن پیروزی نهایی و تفوق اندیشة دینی بر سکولاریسم بود.[۵۳]
یکی از علمای روش بین و مبارز عصر رضا شاه، آیت الله محمد تقی بافقی بود. او در مراسم نوروزی ۲۹ اسفند ۱۳۰۶، که زنان درباری (بی حجاب) وارد حرم حضرت معصومه ـ علیها السلام ـ در قم شدند، به مخالفت برخاست و به همین علت دستگیر و مدتی بعد تبعید شد.[۵۴] این اعتراضات در جامعه و مطبوعات انعکاس پیدا کرد و جریان مبارزة روحانیون با سیاستهای دین ستیزانه را فعال و زنده نگهداشت.
واکنش مهم دیگر علیه سیاستهای مذهبی دین ستیزانة رضا شاه در ۱۳۰۶ ش به رهبری آیت الله نور الله اصفهانی شکل گرفت. آقا نور الله در ۳۰۶۱ ش جمعیتی به نام «اتحاد اسلامی اصفهان» از پیوند روحانیون، اصناف، کسبه، متدینین ایجاد کرد و هدف آن مقابله با سیاست های فرهنگی، مذهبی و اقتصادی حکومت پهلوی بود.[۵۵] قیام ۱۳۰۶ ش در ظاهر علیه قانون نظام وظیفه، که طلاب را نیز به خدمت نظام وظیفه ملزم می کرد، بود، اما عملاً علیه سیاستهای فرهنگی رضا شاه عمل می کرد. در ادامة این قیام، علما و طلاب اصفهان در ۲۱ شهریور ۱۳۰۶ به قم مهاجرت کردند که تا ۴ دی ۱۳۰۶ (۱۰۵روز) به طول انجامید. آیت الله حائری از مهاجرین استقبال کرد و امکانات رفاهی و زمینة انعکاس دیدگاه های آن ها را فراهم کرد. دربار ابتدا این مهاجرت را جدی نگرفت، ولی پس از آن که تیمورتاش، وزیر دربار، به دیدار مهاجرین رفت و با آن ها به گفت و گو پرداخت، نمایندگان علمای مشهد، همدان، کاشان، شیراز و برخی نقاط دیگر نیز به مهاجرین اصفهانی پیوستند. از سراسر کشور، تلگرافهایی نیز به شاه در حمایت از علما ارسال شد. با علمای مقیم نجف نیز تماسهایی برقرار شد. کار به جایی رسید که حکومت به فکر به توپ بستن قم افتاد.[۵۶] دولت به خواسته های مهاجرین تن درداد (۳۰ آذر ۱۳۰۶)، ولی علما موافقت با آن را به صدور لایحه ای از طرف دولت و تصویب مجلس موکول کردند. در نهایت مخبر السلطنه، رئیس الورزا، و تیمور تاش با ایجاد تفرقه در میان مهاجرین و بدون عمل به تعهدات و وعده ها، به این قیام پیان دادند. در این میان، درگذشت ناگهانی و نابه هنگام آیت الله نورالله اصفهانی در قم، نیز در این پایان بی نتیجه، بی تأثیر نبوده است.[۵۷] گرچه در ظاهر امر، پایان کار بی نتیجه می نمود، ولی اجتماع روحانیون و طلاب از شهرهای مختلف و تبادل اطلاعات و افکار آن ها و پخش خبرهای این اعتراض موجب امیدواری نیروهای مذهبی برای تداوم مبارزه در سالهای آینده شد. در واقع این نوع حرکت ها نوعی تدارک صبورانه برای انجام کارهای بزرگ تر در آینده بود.
در فاصلة بین سالهای ۱۳۰۷ و ۱۳۲۰ ش عرصه بر نیروهای مذهبی و عملکرد نهاد دینی بیش از پیش تنگ تر شد. در این مدت، آیت الله مدرس بر اثر ادامة مخالفت با حکومت رضا شاه به شهر خواف تبعید و سرانجام به شهادت رسید.[۵۸]
از رویداد های مهم دیگر عصر حکومت رضا شاه، قیام مسجد گوهر شاد است که در تیر ۱۳۱۴ اتفاق افتاد و یکی از علمای مشهد به نام آیت ا لله حسین قمی در اعتراض به ترویج کلاه های سبک اروپایی به تهران آمد تا شکایتش را به رضا شاه تسلیم کند، اما دستگیر و زندانی شد. در واکنش به دستگیری وی، تجمعات اعتراض آمیزی در مسجد گوهرشاد مشهد اتفاق افتاد که با کشتار مردم به دست نظامیان سرکوب شد. این بزرگ ترین قتل عام حکومت پهلوی تا ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است. شیخ محمد تقی بهلول، واعظ معروف، به افغانستان گریخت و آیت الله قمی نیز به عراق تبعید شد. عده ای دیگر از علما و نیروهای مذهبی دستگیر و زندانی یا تبعید شدند.[۵۹] در مجموع، رویکرد غیر دینی حکومت رضا شاه در ادارة جامعة ایران، موجب ایجاد شکاف بین حکومت و مردم و ایجاد برخوردهای خشن یا زیر زمینی شدن فعالیت نیروهای مذهبی و پیدایش وضعیت انفجار آمیز در جامعه شد.[۶۰] در نتیجه، سیاستهای اسلام زدایی، ضد خود را در جامعه پرورش داد و زمینه را برای تحولات دهه ۳۰ فراهم آورد.
با شکست دیکتاتوری رضاشاه و خروج وی در ۲۵ شهریور ۱۳۲۰ از ایران، به یکباره زنجیر های استبداد از هم گسست و نیروهای مذهبی و احیاگران تفکر دینی نیز، همچون دیگر نیروها، خود را از قیود حکومت رضا شاه آزاد یافتند. در این فضای نسبتاً آمادة سیاسی، نیروهای مذهبی تلاش خود را برای از میان بردن فضای ضد دینی و تحمیل شده بر جامعه و احیای اندیشة دینی و بیداری اسلامی شروع کردند. در این میان، حوزة علمیة قم با وارد کردن اولین نسل دانش آموختگان نواندیش خود برای هدایت مذهبی جامعه، حیات نوینی را آغاز کرد. محور های مبارزه و فعالیت نیروهای مذهبی در اوایل دهة ۳۰ عبارت بودند از: مبارزه با افکار احمد کسروی، مبارزه برای حجاب زنان، مبارزه با کمونیسم و مبارزه با بهائیت. در مورد هر کدام از موارد ذکر شده، تبلیغات فراوان و کتب متعددی تألیف و منتشر شد؛ رسائل مختلفی نیز نوشته شد که مشخص ترین آن ها رسائل حجابیه و کتاب کشف الاسرار امام خمینی بود که در واقع ردّیه ای بر رسالة اسرار هزار ساله نوشتة حکیم زاده و آثار احمد کسروی بود. این کتاب طرح اجمالی ولایت فقیه نیز بود. از سال۱۳۲۷ ش مسئلة فلسطین نیز وارد حوزة بیداری اسلامی در ایران شد. برای رسیدن به هدفهای مذکور در چهار محور مبارزه با بی دینی، تشکلها، انجمن ها، گروه ها و احزاب سیاسی ـ مذهبی نیز به وجود آمدند.[۶۱] در کنار فعالیت های یاد شده، دو محور سنتی فعالیت روحانیون مکتب اجتهادی، یعنی مبارزه علیه استبداد و استعمار نیز دنبال شد. روحانیون تبعیدی بار دیگر به صحنه بازگشتند، که از جملة آن ها آیت الله حسین قمی و سید ابوالقاسم کاشانی بودند. برنامه های آموزش دینی و مذهبی نیز اصلاح شد و وضعیت ادارة موقوفات نیز تغییر کرد.[۶۲] از پدیده های جریان احیای تفکر دینی در دهة ۳۰ ظهور امام خمینی و ورود او به صحنة سیاسی ـ مذهبی است. ایشان در ۱۳۲۳ ش نخستین بیانیة مکتوب سیاسی خود را تحریر کرد و در آن، یاد آور شد که «انبیاء در حالی که کاملاً مجذوب تأمل دربارة خداوند بوده اند، برای تغییر شرایط اجتماعی و سیاسی انسان ها قیام کرده اند. برعکس مسلمانان امروزی فقط به خاطر منافع دنیوی قیام کردند؛ و نتیجة آن هم، حاکمیت بیگانگان و عوامل آن ها، مانند رضا شاه... بود».[۶۳]
در دهه های ۳۰ و ۴۰ ش، دو رکن دیگر به ارکان فعالیت جنبش بیداری اسلامی افزوده شد و آن دو مطبوعات دینی و شاخه یا گرایش دین باور جنبش دانشجویی بود. البته مطبوعات دینی در دهه های گذشته نیز سابقة فعالیت داشت، ولی در این دو دهه از نظر کمی و کیفی گسترش چشم گیری یافت.
ویژگی جدید فعالان مذهبی مطبوعات این بود که علاوه بر روحانیون، تحصیل کرده های دانشگاهی داخل و خارج نیز به نویسندگی مذهبی روی آوردند و در شناساندن اسلام به نسل جوان کوشیدند. بخشی از مقالات مطبوعات مذهبی، سعی در تطبیق علم و دین یا اثبات مسائل دینی با استفاده از دانش جدید داشتند. از نشریات مذهبی این دوره می توان به خرد، سالنامه و هفته نامة نور دانش، آیین اسلام، پرچم اسلام، دنیای اسلام، وظیفه، مسلمین، محقق، تعلیمات اسلامی، ستارة اسلام، ندای حق، حیات مسلمین و تاریخ اسلام اشاره کرد.[۶۴]یکی از بارز ترین صحنه های پیروزی جنبش بیداری اسلامی، در نهضت ملی شدن صنعت نفت به نمایش گذاشته شد. این نهضت مهم ترین حرکت ضد استعماری دهة ۳۰ ش به شمار می رود. در جریان ملی شدن صنعت نفت، دو گرایش فکری ملی گرایی و مذهبی به هم رسیدند و از اقدامات متحدانة خود در دفاع از حقوق مردم نتیجة درخشانی گرفتند. رهبر ملی، محمد مصدق و رهبر ملامنازع مذهبی، آیت الله سید ابوالقاسم کاشانی بود. آیت الله کاشانی سال ها با سلطة استعماری انگلیس در عراق و ایران مبارزه کرده بود و در این برهه از زمان با تکیه بر قاعدة «نفی سبیل» به نفی سلطة انگلیس بر ایران، به ویژه صنعت نفت پرداخت. با توجه به پایگاه توده ای ایشان و مذهبی بودن جامعة ایران، وی توانست همچون پلی ارتباطی، مردم مذهبی را به اندیشه های جبهة ملی پیوند دهد.[۶۵] اعلامیه ها، سخنرانی ها و فتوائیه های آیت الله کاشانی به مبارزة مردم مشروعیت دینی داد و براهین عقلی و شرعی لزوم ملی شدن را تبیین کرد. در این زمینه، با روحانیون و دیگر نیروهای مذهبی در تهران و شهرستان ها نیز تماس گرفت و آن ها را به حضور در صحنة مبارزه فرا خواند. و با مصاحبه های متعدد خارجی نیز استدلال ها و دیدگاه ها خود و مردم را به گوش جهانیان رسانید.[۶۶]
آیت الله کاشانی، برای عملی کردن دیدگاه های خود در جریان نهضت ملی شدن نفت، از تشکیلات مجمع مسلمانان مجاهد و جمعیت فداییان اسلام نیز بهره می برد. هستة اولیة مجمع، جمعیت فداکاران اسلام بود که در ۱۳۲۲ ش تأسیس شده بود، البته هستة اولیة جمعیت فداییان اسلام نیز به آن تشکل می رسد. مجمع دیدگاه های خود را از طریق روزنامة «مهر میهن» منتشر می کرد.[۶۷] فداییان اسلام در تحولات دهة ۱۳۲۰ ش حضور فعالی داشتند. مبارزه با افکار کسروی و همفکرانش فعالیت اصلی آن ها بود. آن ها در کنار تبلیغات و فعالیت فرهنگی به مبارزة قهر آمیز نیز معتقد بودند. آن ها بر آن بودند که مسلمانان نباید از کشتن و کشته شدن دشمنانشان هراسی در دل راه دهند. دشمنی که به حقایق اسلام گردن ننهد و قصد تجاوز به مسلمین را داشته باشد، باید نابود شود.[۶۸] آن ها در راستای تحقق اهداف خود احمد کسروی، عبدالحسین هژیر و حاجی علی رزم آرا را ترور کردند. قتل رزم آرا نقش مؤثری در تسریع روند ملی شدن صنعت نفت و تصویب لایحة آن در مجلس شورای ملی و سنا داشت.[۶۹] در واقع، قتل رزم آرا آخرین گام پیروزی در نهضت ملی شدن نفت بود.
صحنة دیگری که روحانیت مبارز شیعه در مقابل استبداد و استعمار پیروز شد، قیام سی ام تیر ۱۳۲۱ بود. در فاصلة ۲۵ تا۳۰ تیر ۱۳۳۱ که مصدق استعفا داد و محمد رضا پهلوی بلافاصله احمد قوام را به جای وی به نخست وزیری منصوب کرد، بی درنگ آیت الله کاشانی بار دیگر وارد صحنه شد. سخنرانی ها، مصاحبه های مطبوعاتی و اعلامیه های وی چنان تأثیری گذاشت که یک اعتراض سراسری علیه دولت قوام شکل گرفت. پاسخ مردم به ندای مرجعیت سیاسی بیانگر رشد مطلوب بیداری اسلامی و همه گیر شدن آن در ایران بود. او در واکنش به اعلامیة تهدید آمیز احمد قوام، طی اعلامیه ای گفت: «اعلامیة ایشان در نخستین روز زمامداری به خوبی نشان می دهد که چگونه بیگانگان در صددند که به وسیلة ایشان، تیشه به ریشة دین و آزادی و استقلال مملکت زده و بار دیگر زنجیر اسارت را به گردن ملت مسلمان بیندازند. توطئة تفکیک دین از سیاست، که قرون متمادی، سرلوحة برنامة انگلیسی ها بوده و از همین راه ملت مسلمان را از دخالت در سرنوشت و امور دینی و دنیوی باز می داشته است، امروز سرلوحة برنامة این مرد جاه طلب قرار گرفته است. احمد قوام باید بداند که در سرزمینی ک

بیداری اسلام در جهان عرب     

اعراب، چون ايرانيان، از زماني كه با دولت هاي اروپايي آشنا شدند، به عمق عقب ماندگي خود و توسعه و پيشرفت اروپايي ها پي بردند. تاكنون راه حلهاي متعددي براي جبران اين عقب ماندگي ارائه شده است كه يكي از آن ها بازگشت به اسلام به مثابة دين و تمدن است.(1) بر اساس نوع پاسخ هاي داده شده به علل عقب ماندگي، آن ها را به چهار گرايش تقسيم مي كنيم. تذكر اين نكته ضروري است كه اين تقسيم بندي پاسخ هايي است كه در گفتمان بيداري اسلامي از سوي انديشمندان عرب مطرح شده و نتيجتاً نسيوناليسم، سوسياليسم و ايدئولوژيهايي از اين قبيل را پوشش نمي دهد.
اين گرايشها عبارت اند از:
الف) تمدن گرا ـ عرب گرا؛
ب) تمدن گرا ـ اسلام گرا؛
ج) اسلام گرايي سنتي؛
د) اصول گرايي اسلامي.
بر اساس تقسيم بندي فوق، طهطاوي و خير الدين تونسي(2) از انديشمندان عمدة گرايش اول؛ سيد جمال الدين اسد آبادي و تا حدودي محمد عبده از متفكران گرايش دوم؛ رشيد رضا از سخن گويان اصلي گرايش سوم؛ حسن البنا و سيد قطب و اخوان المسلمين از فعالان گرايش چهارم اند.
به لحاظ تاريخي، هر چه به زمان حاضر نزديك مي شويم، گرايش هاي اسلامي اصول گرا بر ديگر جريان هاي فكري غالب شده، آن ها را به حاشيه مي راند؛ جهت گيري ضد غربي آن تشديد مي شود، ويژگي مبارزه جويانة آن آشكار تر مي شود، و از دولت هاي حاكم در جوامع اسلامي فاصله مي گيرد، انديشه هاي سلفيه در آن ها قوت گرفته و از يك حركت فكري به يك جنبش توده اي و سياسي تبديل مي شود. در جريان اين تحولات مسئله مهم، شكست انديشه هاي قبلي است كه موجب شكل گيري انديشه هاي اصول گرا شده است.

الف) گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا

اولين موج بيداري اسلامي نوگرا از طهطاوي در مصر و خير الدين پاشا تونسي در تونس آغاز مي شود. طهطاوي انديشة خود را بر اين محور استوار مي كند كه مسلمانان براي ترقي چاره اي جز دستيابي به علم اروپايي ندارند.(3)
طهطاوي با ستايشي فراوان از اروپا ياد مي كند و نهادهاي سياسي آن را تحسين مي كند. وي اصولاً از غرب و عامل استعمار به عنوان عامل عقب ماندگي جوامع اسلامي غافل است. اما در پاسخ به اين كه چرا گرايش وي را گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا مي ناميم، بايد گفت كه طهطاوي در انديشة ترقي اعراب و به طور محدودتر مصر است.
خيرالدين تونسي از طهطاوي هم فراتر مي رود؛ هر چند كه بنياد هاي اصلي انديشة وي نيز همانند طهطاوي است. او نظرش را بر دو استدلال متكي كرد: نخست آن كه فقه اسلامي اجراي اصلاحات براي تقويت و بهبود زندگي اقتصادي و فرهنگي را قدغن نمي كند و دوم آن كه از آن جا كه تمدن اروپا بيشتر بر پاية چيزهايي قرار دارد كه اسلام در گذشته به آن داده است، اين وظيفة مسلمانان است كه آن را بازگردانند.(4)
به طور كلي، مي توان گفت كه گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا داراي ويژگي هاي زير بود:(5)
1. اصالت و برتري تمدن غرب را پذيرفته بود و مسلمانان را داراي اين توانايي مي دانست كه در كسب فناوري و تمدن غربي موفق اند، زيرا علم غربي را همان علوم اسلامي مي پنداشتند.
2. هر دو نمايندة برجسته اين گرايش از مقامات دولتي بود و اخذ تمدن و نهاد ها و فناوري غربي و ترقي مسلمانان را وظيفة دولت به شمار مي آورند. به همين سبب اصولاً حركت آنان يك جنبش توده اي سياسي نيست و ملت نيز مخاطب اول آنان نيست.
3. روش و منش آنان اصلاح گراست و به دنبال اصلاح نهادهاي سياسي ـ اجتماعي جوامع خود با استفاده از تجارب و نهاد هاي اروپايي اند.
4. اين گروه اصولاً به احتمال تضاد اسلام و تمدن اروپايي نمي انديشند، زيرا آنان يقين دارند كه اساساً تمدن اروپايي بر گرفته از اسلام و علوم اروپايي ترجمة علوم اسلامي پيشين است. بنابر اين، هدف آنان تعيين معياري بود كه در اخذ تمدن از اروپا به كار آيد» و «از نظر آنان تنها بهسازي «نهاد هاي غير ديني» ضرورت داشت.
5. آنان انديشة وحدت امت اسلام را ندارند. نگرش آنان كاملاً محدود به وطن خود است و حتي زماني كه از وطن عربي هم سخن مي گويند، مرادشان همة ممالك عرب زبان نيست، بلكه دقيقاً منظور مشخصي دارند كه براي نمونه طهطاوي وطن عربي را مصر مي داند.

ب) گرايش تمدن گرا ـ اسلام گرا

بين اين گرايش و گرايش اول اشتراكاتي وجود دارد. در واقع نسل دوم از مناديان بيداري اسلامي را مي توان «تمدن گرا ـ اسلام گرا» ناميد كه چهرة بارز آن سيد جمال الدين اسد آبادي و شيخ محمد عبده است. با اين تفاوت كه سيد جمال به نسل اول نزديك تر است و عبده به نسل سنت گراي پس از خود نزديك تر است. بايد گفت كه اصلاحگري سيد جمال ابعادي مختلف دارد، اما روح اصلي اصلاح گري سيد جمال در جهان اسلام «تجدد» است. سيد به دنبال اين است كه جهان اسلام و مسلمانان را با دوران جديد، ويژگي ها و عوامل شكل گيري آن آشنا كند و شرايطي را فراهم كند كه مسلمانان نيز در اين دنياي جديد و تمدن آن سهمي به دست آورند و با اتكا بر عناصر اصلي آن يعني علم و عقل و ديگر عناصر آن از جمله نهاد هاي سياسي دموكراتيك بر قدرت خود بيفزايند. شايد از اين منظر بتوان گفت كه دغدغة اصلي سيد دغدغة هويتي نيست، بلكه اين است كه چگونه مي توان به جهان اسلام قدرت بخشيد. به اعتقاد سيد، تمدن جديد و مدرن غرب، بر اساس اصول اسلامي پديد آمده است؛ در اين جا سيد جمال، بر خلاف عرب گرايان تمدن گرا، بر دو فرض اساسي تأكيد مي كرد: نخست نقش ناگزير دين در زندگي ملت ها و دوم، نياز به نهاد هاي جديد و مهارت هاي فني براي برآوردن خواست هاي زندگي جديد.(6)
دو هدف اصلي سيد جمال، يعني تحقق وحدت اسلامي و مبارزه با سلطة غرب، از نقاط تمايز انديشة وي از نحلة تمدن گرايان عرب گرا بود. در نظر سيد جمال، جهان اسلام كليتي يكپارچه بود كه در صورت انسجام و وحدت آن، مسلمانان مي توانستند در مقابل سلطة اروپا مقاومت كنند. درك سيد از اروپا و رفتار آن، بسيار عميق تر از نحلة پيشين بود. اگر چه سيد تمدن و ترقي اروپا در علم و صنعت را به رسميت مي شناخت، ولي به سلطة آن در جهان اسلام هم حساسيت بسياري داشت و در نتيجه بخش عمدة توان خود را صرف مبارزه با آن كرد كه در اين مبارزه گاه مخاطبان وي دولتهاي اسلامي بودند و گاه ملل اسلامي و همين امر موجب شد كه حركت سياسي جنبة يك جنبش سياسي و توده اي را نيز به خود گرفته و از انديشه هاي صرفاً اصلاحي نحلة پيشين فراتر رود و حتي در مورد ايران، جنبة انقلابي گرفت و علما و ملت را به انقلاب عليه استبداد ناصر الدين شاه فراخواند و در عثماني نيز در نهايت موجب مخالفت سلطان عثماني و احتمالاً مرگ وي به دست عوامل باب عالي شد. نكتة اساسي ديگر انديشه هاي نوگرايانه سيد جمال اين بود كه در عين اين كه آشكارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطة اروپا بر سرزمين هاي اسلامي تحريك مي كرد، با تأكيد بر اقتباس از دستاورد هاي علمي و صنعتي غرب، تقليد از غرب را رد مي كرد. به همين علت هم از روند موجود در جوامع اسلامي انتقاد مي كرد.(7)
در مجموع، مي توان محور هاي اصلي نحلة تمدن گرايي ـ اسلام گرايي را تأكيد بر اصالت عقل و علم، توانايي اسلام در تمدن سازي و افزايش اقتدار مسلمانان، يگانگي و اتحاد اسلامي و مبارزه با سلطة اروپا دانست كه در گذر زمان شكل گرفته و دچار تحول شدند.

ج) گرايش اسلام گرايي سنتي

اگر تمدن گرايان اسلام گرا، احياي اسلام را در احياي علمي، جذب تفكر نوين و استفاده از دستاوردهاي فناوري اروپايي در جوامع اسلامي مي دانستند، اسلام گرايان سنتي و متفكر برجستة آن، رشيد رضا كه ادامه دهندگان سلفيه هستند، احياگري اسلام را در بازگشت به روش و سيرة «بزرگان اسلام» مي دانستند. مي توان گفت كه ناكامي دولت هاي اسلامي در تحقق انديشه هاي نحله هاي پيشين، در جذب دستاورد هاي علمي و سياسي تمدن نوين و بر عكس، افتادن در دام قهقرايي شديد تر «تمدن و ترقي»، سنت گرايان اسلامي را نسبت به تهديد غرب و از دست رفتن هويت اسلامي، دچار نگراني هاي شديد تري كرد و اسلام گرايي سنتي پاسخي به اين نگراني ها بود.
هراير دكمجيان، سيد جمال، عبده و رشيد رضا را در درون گرايش سلفيه مورد مطالعه قرار مي دهد،(8) در حالي كه اين تلقي خطايي آشكار است. انديشة اسلام گرايي سنتي از نوگرايان فاصله مي گيرد و به محافظه كاري تمايل پيدا مي كند. نوگرايان در پي اصلاح و تطبيق اسلام با مقتضيات جديد بودند، در حالي كه محافظه كاران سخت به سنت هاي اسلامي پاي بند بوده نسبت به نفوذ فرهنگي و تهديد سياسي غرب واكنش نشان مي دهند. مجيد خدوري به درستي رشيد رضا را در چارچوب گرايش هاي سنت گرا بررسي مي كند كه با رنگ و لعاب نوگرايي پوشش داده شده است. رشيد رضا گرچه به ظاهر نوگراست، اما نمايانگر پيوندي دروني با سنت گرايي بود، سلفي گرايي رشيد رضا موجب تمركز افراطي او بر احاديث شد كه افزون بر اين كه نشان دهندة ماهيت سنتي انديشة او است، مانع از دست يابي او به يك جهان بيني گسترده تر شد و همين امر هم او را از انديشه هاي وحدت گرايانة سيد جمال دورتر كرد و گرايش هاي ستيزه جويانة وي دربارة شيعه را، كه يادآور ستيزه جويي سلفيه بود، موجب شد.
به هر حال، انديشة سياسي سنت گراي رشيد رضا، به جاي تأكيد بر حكومت قانون، آزادي و مشروطه كه در انديشه هاي نوگرايانه طهطاوي و سيد جمال بر آن پافشاري مي شد، به دنبال بازسازي نظام اسلامي بود كه به آن عناصري از آرمان گرايي صدر اسلام كه به پيش داوري هاي دنيوي، نژادي، فرقه اي آلوده نشده افزوده مي شد.(9)
رشيد رضا معتقد است كه غرب براي طي كردن مراحل پيشرفت، اصولي را به كار گرفت كه اسلامي هستند، حال آن كه خود مسلمانان اين اصول را رها كرده اند. اگر چه رشيد رضا در رهيافت سنت گراي خود چندان به غرب نپرداخته است، ولي از خط فكري وي معلوم است كه رويكردي ستيزه جويانه نسبت به غرب دارد و از آن خوش بينيهاي موجود در گرايش تمدن گرا ـ عرب گرا اثري به چشم نمي خورد.(10)
حسن حنفي كارنامة رشيد رضا را اين گونه خلاصه مي كند: رشيد رضا پس از آن كه عمري را در اصلاحگري و نوانديشي و ترقي خواهي گذرانده بود، خود را از تأثير طلايه داراني چون طهطاوي و سيد جمال و نيز عبده رها ساخت و به دامن محمد بن عبدالوهاب پناه برد كه او را به ابن قيم جوزيه و ابن تيميه و سپس به احمد بن حنبل مي رسانيد. وي به جاي ميل به شيوه هاي مدنيت نو و همگامي با تحولات زمانه، فرو بستگي و هجوم به غرب را ترجيح داد.(11)
د) گرايش اسلام گرايي اصول گرا. ژاك برك در تحليلي كه از اصول گرايي اسلامي دارد «ناتواني كشور هاي اسلامي را در ارائة مدلهاي متناسب با عصر تكنيك و تمدن در قرن بيستم، زمينه ساز افراطي شدن آن ها مي داند. وي مهم ترين علت دروني را توقف اجتهاد و سركوب حركت هاي اصلاحي به نام مبارزه با بدعت مي داند.»(12) در واقع، اين شكست ها، در كنار ناتواني در اجراي اصلاحات، به عنوان يك تراژدي غمبار، روح اعراب را آزرده ساخته است و آنان را در طيفي از انفعال تا تندروي سياسي سرگردان ساخته است.
حسن البناء، بنيان گذار اخوان المسلمين، دربارة اصلاح گران اسلامي چنين نظر مي دهد: اسد آبادي فقط يك فرياد هشدار براي مشكلات است و شيخ محمد عبده فقط يك معلم و فيلسوف و رشيد رضا فقط يك تاريخ نويس و وقايع نگار است، در حالي كه اخوان المسلمين به معني جهاد، تلاش و كار است و فقط يك پيام نيست.(13)
اخوان المسلمين جنبشي سياسي ـ‌ مذهبي است كه به دنبال دگرگوني هاي اساسي در جوامع اسلامي است. يكي از اعتقادات اساسي اخوان المسلمين «قدرت تفوق ناپذير اسلام در حل مسائل اجتماعي و سياسي مسلمين است»(14) كه در واقع جوهر اصول گرايي اسلام گرايي است.
اگر حسن البناء رهبر سياسي اخوان المسلمين بود، افرادي چون سيد قطب و محمد غزالي نمايندگان برجستة فكري اخوان المسلمين بودند. بايد گفت كه تفاوت طهطاوي، خير الدين پاشا تونسي، سيد جمال، محمد عبده، رشيد رضا و سيد قطب در سير تحول جنبش بيداري اسلامي كاملاً مشهود و اساسي است و هر چه بدين سو نزديك مي شويم ويژگي مبارزه جويي آن قوي تر شده و از التقاط گرايي آن كاسته مي شود. انديشه هاي سيد قطب بيانگر اين خلوص گرايي و اصول گرايي و مبارزه جويي است.
سيد قطب تمامي جوامع موجود را جاهلي مي داند و جوامع اروپايي را اوج جاهليت مدرن تلقي مي كند و اين جا است كه تفاوت اساسي و تعيين كنندة انديشة وي با پيشگامان اسلام گرايي كه برتري و پيشرفت تمدن اروپايي را پذيرفته بودند، خود را نشان مي دهد. سيد قطب به تعريف دوبارة واژه هاي «توسعه» و «توسعه نيافتگي» و معرفي معيار هاي جديد براي پيشرفت و ترقي پرداخت. قطب تأكيد مي كرد كه جامعة توسعه يافته جامعه اي نيست كه در نقطة اوج توليد مادي است، بلكه جامعه اي توسعه يافته است كه تفوق اخلاقي از خود نشان دهد. جامعه اي كه از نظر علم و فناوري در اوج است، ولي در اخلاقيات در حضيض، آن جامعه عقب مانده است، در حالي كه جامعه اي كه در اخلاقيات در ردة بالا است ولي از نظر علم و توليد مادي در پايين، آن جامعه پيشرفته است.(15)
نهضت امام خميني اوج گرايش اصول گرايي اسلامي است كه ديگر جنبشهاي اسلامي در سراسر جهان تحت تأثير موفقيت ايشان در تأسيس جمهوري اسلامي توانا شدند. تفكر و طرح امام خميني در واقع تلفيقي از هويت و توسعه بود. در حالي كه رهبران پيشين جنبش بيداري اسلامي چون سيد جمال به دنبال توسعه و تجدد بودند و برخي هم به صورت كمرنگي بر هويت تأكيد مي كردند. امام خميني همان گونه كه به دنبال احياي هويت اسلامي بودند، توسعه نيز در گفتمان وي از جايگاه ويژه اي برخوردار بود، توسعه اي كه در چارچوب هويت اسلامي تعريف مي شد. نظرية سياسي امام منحصراً در قالب و شكل اسلامي مطرح مي شد و همين امر موقعيت و ويژگي ممتازي به امام خميني در جنبش اسلام گرايي در جهان اسلام مي دهد.(16)
انقلاب اسلامي ايران، به رهبري امام خميني، در تولد و تحرك بسياري از جنبش هاي اسلامي در جهان اسلام نقش داشته است. افول قوم گرايي، ناسيوناليسم، لائيسيسم، راه را براي حضور قدرتمندانة اسلام گرايي در منطقه مهيا كرد و انقلاب اسلامي و انديشه هاي امام خميني هم تأثير فراواني در اين روند گذاشت. در ميان رهبران بيداري اسلامي در جهان عرب، انديشه هاي سيد قطب تا حدي به انديشه هاي امام نزديك بود. «آيت الله خميني و سيد قطب هر دو راه حل نهايي مسائل را در راهي مي ديدند كه براي فهم اسلام داشتند. هر دو جهان را به صورت تقابل ما و آن ها در نظر مي گرفتند. آيت الله خميني دو قطب اين تقابل را مستضعف و مستكبر مي ناميد و سيد قطب آن دو را جاهليت و اسلام؛ هر دو آن دسته از بخشهاي جهان كه نظام اسلامي بر آن حاكم نيست ـ و در اين جا ما مي توانيم آن بخشهايي را نيز كه رفتار ديني بر آن ها حاكم نيست به آن دسته اضافه كنيم ـ قلمرو جاهليت و استكبار دانسته اند». در نظر انديشمنداني چون امام و سيد قطب، اسلام هم دين است و هم دولت و ارزشها و الگوهاي رفتاري غرب نمي تواند با ارزشهاي اسلامي سازگار باشد.

  نگرش كلامي امام خميني (ره) در ولايت فقيه

امام خميني (ره) با اين انديشه و نگاه به دين اسلام، سراسر دين را سياسي مي ديد؛ يعني سر سياسي ديدن ايشان، نگاه امام از زاويه علم كلام بر مسئله ولايت فقيه و از آنجا به مجموعه قوانين اسلام بوده است.

براي همين بود كه ايشان ميفرمود: «و الله اسلام تمامش سياست است، اسلام را بد معرفي كرده اند، سياست مُدُن از اسلام سرچشمه ميگيرد،1 مگر سياست چيست؟ روابط بين دولت و ملت، روابط بين دولتها، جلوگيري از مفاسد اجتماعي ،همه اينها سياستهايي است كه در اسلام هست، احكام سياسي اسلام بيشتر از احكام عبادي اسلام است، كتاب هايي كه اسلام در سياست دارد بيشتر از كتاب هايي است كه در عبادات دارد. اين غلط (جدايي دين از سياست) را در ذهن ما كردند و حالا حتي آقايان (علماي بزرگ اسلام) هم باورشان شده است كه سياست از اسلام جدا است»2.

امام خميني (ره) انديشمندي بود كه مرزهاي علوم را خوب ميشناخت و بحثهاي هر علمي را در جايگاه خودش پرورش مي داد. براي همين منظور خيلي از مسائل و بحث هايي كه از فلسفه وارد علم اصول شده بود را كنار گذاشت. او خوب مي دانست كه بحث ولايت فقيه، بحثي كلامي است، همانگونه كه شناخت علم فقه، به اين معنا كه فقه براي چيست؟ يك مسئله كلامي است؛ در تمام و سراسر فقه مسئله اي نداريم كه فقه شناسي كند، چون فقه شناسي بايد از طريق علم كلام صورت گيرد؛ يعني در واقع از طريق علم كلام است كه بايد ببينيم فقه براي چيست؟ اينگونه مسائل كه فعل خداوند را مورد بحث قرار مي دهند، مباحثي كلامي هستند، و شناخت قوانين الهي كار علم كلام است.

با اين مبنا كه قوانين اسلام براي سعادت دنيا و آخرت است و خداوند آنها را براي اجرا شدن در بستر جامعه نازل نموده و متولي اجراي آنرا انبياء و ائمه هدي (صلوات الله عليهم اجمعين) قرار داده است، در اين عصر، يعني عصر غيبت، متولي دين را ولي فقيه قرار داده است. امام خميني(ره) اين بحث (ولايت فقيه) را بعد از بحث امامت در علم كلام قرار داد و آن را در حد توانش شكوفا نموده كه بر سراسر فقه سايه تازه و با طراوت افكنده است.

ما با بيان اين مطالب منكر آن نيستيم كه بحث ولايت فقيه در حوزه هاي علميه وجود داشته است و علماي زيادي بر اطلاق ولايت فقيه معتقد بوده اند، ولي ميگوييم: بحث ولايت فقيه در چار چوب فقه بحث ميشده كه فعل مكلف را بيان ميكند و امام خميني (ره) آن را از فقه به علم كلام بُرد كه فعل خداوند را بيان ميكند. با اين كار امام خميني (ره)، ولي فقيه از مرجع تقليد بودن به نايب امام معصوم (عليهم السلام) ارتقاء يافت، همان گونه كه بحثهاي اصول فقه در حوزه هاي علميه وجود داشت، ولي مرحوم وحيد بهبهاني متوفاي 1205 ق آنها را از كتابهاي فقهي بيرون كشيد و علم اصول فقه را بنيان نهاد كه با اين كارش علماي بزرگ اسلام از محدث بودن به مجتهد و مرجع تقليد شدن ارتقاء يافتند.3

مسئله ولايت فقيه نيز در فقه وجود داشت و بحثهاي فراواني در مسائل مختلف و مورد نياز ؛مانند مسئله محجورين، مسئله قضا، مسئله جهاد، مسئله ارث و... مورد بحث قرار مي گرفت و خوب پرورش يافته و تكامل مييافت تا اينكه در اين عصر، انديشمندي قوي به نام (امام خميني) كه بر علوم اسلامي؛ اعم از كلام، عرفان، اخلاق، فقه، اصول، تفسير، فلسفه و... كاملاً مسلط بود و مشكلات جهان اسلام را فقدان مديري مدبر و عالمي قوي مي ديد، قوانين اسلام را در جامعه به اجراء در آورد. او حيلههاي دشمنان دين را خوب شناخته بود و مي دانست كه دشمنان اسلام در سقيفه، امامت را هدف قرار داده بودند تا اينكه در اين عصر با شعار جدايي دين از سياست، بنا را بر حذف كامل اسلام گذاشتند؛ ايشان براي احياي مجدد اسلام، خيلي دقيق انديشيد و خيلي خوب فهميد كه بايد هر مسئله اي در جايگاه خود پرورش بيابد تا حاصل و ثمره مفيدي بدهد.

با اين ديدگاه بود كه امام خميني (ره) بحث ولايت فقيه را از علم فقه به جايگاه اصلي اش در علم كلام بُرد و آن را پرورش داد و شكوفا نمود؛ با اين نوآوري، ولي فقيه از مرجع تقليد به جانشيني امام معصوم (عليه السلام) ارتقاء يافت و مردم از مقلد بودن به امت واحده ارتقاء يافتند، لذا وقتي هر كس در جايگاهش قرار گرفت، ثمره پر حلاوت و شيرين احياي مجدد اسلام حاصل شد. در اين باره مسلمان امريكايي «علوي» ميگويد: خميني برگزيده خداوند در زماني است كه اسلام واقعي در حال تغيير و نا پديد شدن بود، او آمد و اسلام واقعي را احياء كرد.4

اين تحول عظيم از هر فقيهي ساخته نبود، همانگونه كه ساليان متمادي به طول انجاميد تا انديشه كلامي و فلسفي مشاء و اشراق عميقاً پرورش يافت و ملاصدرا آنها را به صورت عالي آموخت و مشكلات هر دو را درست تشخيص داد و آنها را در قالب اسفار اربعه تبيين نمود، كه بركات آن هنوز هم به جامعه سرازير است.

همچنين ساليان متمادي به طول انجاميد تا بحث هاي علماي اخباري و اصولي در جامعه علمي اوج گرفت و مرحوم وحيد بهبهاني هر دو طريق را بطور عالي فرا گرفت و سئوال هاي متعددي عقلي را كه از علماي بزرگ اسلام ميشد و بي جواب ميماند را درست درك نمود و طريق صحيح جواب همه آنها را از طريق علم اصول فهميد و علم اصول شيعه را بنيان نمود، كه با اين كارش علماي بزرگ را از محدث بودن به مجتهد و مرجع تقليد بودن ارتقاء داد.

در اين عصر امام خميني (ره) مشكلات جهان اسلام را در علم و عمل بررسي نمود و با توجهي دقيق به علوم، براي همه علوم جنبه و اعتبار عملي قائل شد، لذا با اين ديدگاه توجهي خاص به قوانين اسلام نمود و فرمود: قوانين الهي براي سعادت و دنيا و آخرت بشريت نازل شده است و انبياء الهي علاوه بر وظيفه ابلاغ فرامين الهي به مردم، وظيفه اجراي قوانين الهي در جامعه را بر عهده داشتند5 .

اگر انبياء صرف بيان احكام الهي را انجام مي دادند ديگر زورمداران و ظالمان تصميم به قتل آنها نميگرفتند، وقتي آنها خواستند قانون خداوند را اجرا كنند، بين آنها و ظالمان اختلاف ايجاد مي شد كه سر از قتل آنها در آورده است كه قرآن ميفرمايد: «ان الذين يكفرون بآيات الله و يقتلون النبيين بغيرحق و يقتلون الذين يامرون بالقسط من الناس فبشرهم بعذاب اليم6. آنها كه به خداوند كافر شدند و پيامبران الهي را ظالمانه كشتند و آنهايي كه مردم را به مسير صداقت و عدالت راهنمايي مي كردند را كشتند، براي آنها عذاب سختي است. «يقتلون الانبيا بغير حق7. انبياء الهي را به ناحق مي كشند. «و قتلهم الانبياء بغير حق8. انبياء را به ناحق ميكشند.

انبياء آمدند تا قوانين الهي را در جامعه پياده كنند، رسول اكرم (صلوات الله عليه) حكومت تشكيل داد و قوانين الهي را اجرا ميكرد و براي بعدش خليفه و جانشين قرار داد. حضرت علي (عليه السلام) نيز بعد از رسول الله حكومت تشكيل داد.

همه علماي اسلام قبول دارند كه اسلام دين جاودانه و آخرين دين الهي است و احكام الهي اسلام منحصر به زمان آن حضرت نبود، قوانين اسلام تعطيل بردار نيست و براي اجراي قوانين الهي به اقتضاي عقل و شرع احتياج به تشكيل حكومت است9.

حال سئوال اصلي اين است كه در عصر غيبت قوانين الهي بايد توسط چه كساني اجرا شود؟ امام خميني(ره) در اين رابطه فرمودند: «ولي فقيه وظيفه دارد اجراي قوانين اسلامي در جامعه را بر عهده بگيرد، او خليفه امام معصوم (عليه السلام) است و اختيارات او را در امر حكومت دارد و موظف است احكام الهي را اجرا كند».10

با اين انديشه است كه ولي فقيه از مرجع تقليد به جانشيني معصوم (عليه السلام) ارتقاء يافت و وظيفه حفظ كيان اسلام را عهده دار شد.

ولايت فقيه و نقش آراي مردم

اگر حقوق و اختيارات فراواني براي فقيه جامع الشرايط مطرح است، مرجع همه آنها به وظايف سنگين و بدون امتياز مادّي است



1. هدايت هر موجودي مناسب با كيان خاصّ اوست، و چون موجودها از لحاظ درجه وجودي يك‌سان نيستند، پرورندگان آنها نيز همتاي هم نخواهند بود.

پرورش صنايع معدني و همچنين گياهان و پرندگان و ساير جانوران، همتاي پرورش جامعه بشري نبوده، قوانين حاكم بر آنها يك‌سان نيست.



نقش انسان شناسي و جامعه شناسي در تعيين اوصاف و شرايط رهبري

2. تعيين اوصاف رهبر انسان‌ها و تبيين شرايط رهبري جامعه بشريّت، مرهون انسان شناسي و جامعه‌شناختي است كه آن هم وابسته به نحوه جهان‌بيني مادّي يا الهي است و سرانجام، بينش الهي يك متفكّر انسان‌شناس، در كيفيت طرح مسائل رهبري انسانها سهم بسزايي دارد.

3. محصول شناخت يك متفكّر الهي درباره انسان، همانا نيازمندي وي به رهنمودهاي غيبي است كه بدون راهنمايان معصوم(عليهم‌السلام) رهيابي او به كمال لايق ميسور نيست، و در پرتو هدايت آنان خطوط اصلي آن به خوبي بيان مي‌گردد؛ ﴿قَدْ تَبيّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَي﴾ [1]

چون شناخت عصمت مدّعيان بالأصاله رهبري مقدور توده انسانها نيست، بايد توسّط علامت عقلي و دلالت تامّ، همانند معجزه، ثابت گردد؛ سپس با تنصيص همان معصوم كه رهبري وي به اعجاز ثابت شده است، رهبري معصوم ديگر ثابت شود؛ چنان‌كه رهبري معصوم دوم نيز با اعجاز وي قابل اثبات است و معجزه، حجّت برهاني است؛ نه حجّت ظنّي و عامّي.

4. تفكّر الهي درباره انسان، همانند تفكّر الهي درباره موجودهاي ديگر است. برخي از متفكّران الهي بر اين پندارند كه هر پديده در اصل حدوث خود نيازمند به مبدأ فاعلي بوده، بدون سبب نخست يافت نمي‌شود و چون با تحقّق آن شي‏ء وصف حدوث برطرف مي‌گردد و نوبت بقاء فرا مي‌رسد، لذا آن موجود به حال خود واگذار شده، مسئوليت دوام وي به عهده خودش است و در بقاء محتاج به سبب نيست.

بعض ديگر از فرزانگان صاحب نظر، بر اين باورند كه سبب نياز به مبدأ فاعلي، همانا فقر ذاتي موجودي است كه هستي او عين ذاتش نيست؛ لذا فرقي بين حدوث و بقاء نيست و در هر حال، محتاج به سبب نخست يعني واجب الوجود خواهد بود و از طرف ديگر، مبدأ نخست هرگز او را به حال خود رها نمي‌كند.

اين دو طرز تفكّر كه دو نحوه جهان‌بيني الهي است، در عين اشتراك در بعضي از معارف ديني، تفاوتهاي مهمّي را به همراه دارد. ممكن است يك صاحب نظر كه داراي مبناي دوم است در تمام مراحل نتواند مبناي فكري خود را حفظ كند؛ لذا در نيمه راه همراه صاحب نظري حركت مي‌كند كه داراي مبناي اوّل است؛ چنان‌كه ممكن است يك صاحب نظر متضلّع كه مبناي دوم را پذيرفته است، در تمام مراحل، زير بناي فكري خود را حفظ كند و تمام راه را با همفكران خاصّ خود بپيمايد و هرگز رفيق نيمه راه نباشد و يار نيمه راه نيز نگيرد.

5. گروهي از لحاظ انسان‌شناسي چنين مي‌پندارند كه جامعه بشري، بدون مصلح غيبي راه سعادت را نمي‌پيمايد؛ لذا اصل وحي و نبوّت و رسالت را ضروري دانسته، هدايت جامعه بشري را مرهون پيامبر معصوم(عليه‌السلام) مي‌دانند و هرگونه تشكّلي را بدون رهبري معصومانه پيامبر بي‌ثمر مي‌شمارند، ليكن همين جامعه پيامبر ديد را بعد از ارتحال آن حضرت، بي‌نياز از رهبر معصوم دانسته و صرف قرآن را كافي شمرده، احتياجي به مُبيّن معصوم و راهنماي منصوص از طرف خدا نمي‌بينند و با شعار «حَسْبُنا كتابُ اللّه» نه تنها خود را بعد از ارتحال پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نيازمند به رهبر منصوص نمي‌دانند، بلكه در مقابل پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) به اجتهاد پرداخته، جلو پيشنهاد و دستور او را مي‌گيرند و سخن آن حضرت را در كام وي محبوس كرده، امّت اسلامي را ناكام مي‌كنند.

اين طرز تفكّر، ناخودآگاه برخاسته از همان تفكّر بي‌نيازي ممكن از مبدأ فاعلي در مرحله بقاء است، كه اگر ضرورت حدوث برطرف شد، ديگر احتياجي در مقام بقاء نيست.

تفکّر ضرورت وجود رهبر معصوم در همه دوران ها

گروه ديگر، انسان شناسان الهي‌اند كه هرگز جامعه بشري را از مصلح غيبي بي‌نياز ندانسته، وجود يك رهبر معصوم را براي هميشه ضروري مي‌دانند؛ خواه ظاهر و مشهور و خواه غائب و مستور باشد، و از اين جهت، بين زمان حيات رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)كه رهبر معصوم است و زمان ارتحال آن حضرت كه امامان معصوم(عليهم‌السلام) جانشينان آن حضرت‌اند فرقي قائل نيستند.

ليكن در عصر غيبت امام معصوم، جامعه بشري را از لحاظ مسائل سياسي رها دانسته و فقط به فيض معنوي و لطف غيبي آن حضرت بسنده‏نموده، هرگونه ارتباط زمامداري آن حضرت را منقطع مي‌پندارند و با شعار جدايي دين از سياست، نه تنها دين را عاجزانه از صحنه سياست خارج كرده‌اند، بلكه سياستهاي غير ديني را قاهرانه بر دين مسلّط نموده‌اند؛ زيرا ممكن است يك صاحب نظر ديني، دين را از سياست منزوي كرده، به كارهاي عبادي و اخلاقي صرف اكتفاء كند.

ليكن سياست قهّار كه هرگونه پديده‌اي را به كام خون آشام خود مي‌بلعد، هرگز از يك جامعه و تشكّل آماده بدون بهره‌برداري نمي‌گذرد و آنان را بي‌كار رها نمي‌كند؛ بلكه در تمام شئون آنها حتّي در طرز تفكّر آنان مرموزانه رخنه كرده، دين را به اسارت خود در مي‌آورد. همانطور كه در عهدنامه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) نسبت به مالك اشتر چنين آمده است: «فإنّ هذا الدّين قد كانَ أسيراً في أيدي الأشرارِ يُعْملُ فيهِ بِالهوي و تُطلبُ بِهِ الُّدنيا» [2]؛ با اينكه آنها به ظاهر دين را جداي از سياست نمي‌دانستند و نمونه بارز آن را مي‌توان در كليسا و مانند آن مشاهده كرد كه فهم انجيل و فتواي كشيش و اسقف هماهنگ با سياست دولت‌مردان حاكم بر ترسايان خواهد بود؛ چنان‌كه گروهي در قلمرو اسلام از جمله ﴿أطيعُوا الرَّسول وَ أُولي الأمرِ مِنْكُمْ﴾ [3] همان معنايي را مي‌فهمند كه هيئت حاكم بپذيرد.

گروه سوم، انسان شناساني متألّه‌اند كه هرگز جامعه بشري را در هيچ بُعدي از ابعاد زندگي وي بي‌نياز از مصلح غيبي نمي‌دانند؛ خواه از لحاظ فيض معنوي و ولايت تكويني و وساطت در افاضه و مانند آن كه از اين جهت، بين معصوم مشهور و معصوم مستور امتيازي نيست و خواه از لحاظ فيض زمامداري و رهبري جامعه بشري در مسائل سياسي و نظير آن.

از اين رهگذر، پيوند جامعه با آن رهبر معصوم را ضروري دانسته، در پرتو خلافت نائبان راستين آن حضرت، اين ارتباط همواره محفوظ مي‌ماند و اين همان ولايت فقيه است كه ادامه حكومت معصومان بوده، پيروي از اين زمامداران جامع شرايط فقاهت و عدالت و مديريّت و سياست، به منزله اطاعت از رهبران معصوم خواهد بود؛ زيرا فقيه عادل سيّاس و مدير، جانشين امام معصوم(عليه‌السلام) است.

اين گروه گرچه بر آن‌اند كه سياست از ديانت جدا نيست و فقه سياسي را بخشي از اصل فقه اسلامي دانسته، آن را در محور فقه عبادي و مانند آن محصور نمي‌كنند، ليكن وجود فقيه عادل را در رأس هرم حكومت كافي مي‌دانند و استقلال افراد ديگر در ساير شئون حكومت را منافي ولايت فقيه ندانسته، بلكه با آن سازگار مي‌دانند.

گروه چهارم، متألّهان متعبّدند كه حضور فقيه جامع الشرايط را در تمام شئون كشور اسلامي لازم دانسته، دخالت او را اعمّ از مباشرت و تسبيب، شرط مشروعيّت آن كار مي‌شمارند و هرگونه استقلالي را در هر گوشه از شئون مملكت منافي با ولايت فقيه دانسته، سرپرستي فقيه جامع شرايط را شرط غير قابل تفكيك مشروعيّت هر شأني مي‌دانند. سياست اين گروه، عين ديانت آنهاست.



بازگشت ولايت فقيه به ولايت فقاهت و عدالت

6. بازگشت ولايت فقيه عادل به ولايت فقاهت و عدالت است و شخص فقيه منهاي شخصيّت حقوقي خود هيچ سِمتي ندارد؛ بلكه در تمام احكام همتاي امّت بوده و فاقد تمام مزاياي موهوم و امتيازهاي متوهّم و برتريهاي متخيّل بوده، هيچ تميزي بين او و ديگران نخواهد بود، و شخصيّت حقوقي وي نيز فقط عنوان فقاهت و عدالت است كه هرگز افزون طلبي را كه عين سفاهت و جهالت است، امضا نمي‌كند و هيچ‌گاه برتري خواهي را كه عين خيانت و ضلالت است نمي‌پذيرد.

اگر حقوق و اختيارات فراواني براي فقيه جامع الشرايط مطرح است، مرجع همه آنها به وظايف سنگين و بدون امتياز مادّي است. البته پاداش معنوي آن نزد خداي سبحان همچنان محفوظ است و هرگز به بهاي استقلال مردم، از ارج نهايي شرايط و اوصاف حسّاس رهبري كاسته نمي‌گردد؛ چنان كه درك شرايط ياد شده و تحقيق درباره واجدان آنها و بيعت با جامع آن اوصاف، از فضائل ممتاز يك جامعه برين خواهد بود.

معناي نيابت فقيه جامع شرايط علمي و عملي از امام معصوم(عليه‌السلام) تنها در اصل اداره امور امّت اسلامي خلاصه نمي‌شود؛ بلكه لازم است اصول حاكم بر سياست و قوانين قابل پيروي را از هدايت الهي دريافت كند. تنها تفاوتي كه بين نائب و منوب عنه وجود دارد، اين است كه منوب عنه در پرتو عصمت الهي، آنچه مي‌داند در اثر شهود غيب و علم حضور است؛ نه اجتهاد از ظواهر و استنباط از ادلّه؛ لذا همه علوم وي يقيني است، امّا نائب وي بر اثر عدم عصمت، همه آنچه را كه مي‌داند در اثر استنباط از ادله است كه غالب آنها ظنّي السّند و الدلاله‌اند و تعدادي از آنها كه از لحاظ سند قطعي‌اند مانند قرآن كريم و برخي از نصوص كه متواترند، از جهت دلالت ظنّي‌اند، گرچه برخي از ادلّه هم از لحاظ سند قطعي است و هم از جهت دلالت جزمي است.

بنابراين، علم فقيه غالباً از محور گمان تجاوز نمي‌كند و همه علوم وي نيز طبق اجتهاد است؛ لذا گاهي مصيب و مثاب است و زماني مُخطِي‏ء و مأجور؛ در صورتي كه تقصيري در استنباط روا نداشته باشد و در تشخيص موضوعات غير مستنبط كه حدود آن را بايد از عرف جاري مردم دريافت كرد و عرف عصر نزول را از نظر دور نداشت و از جمع‌بندي آنها موضوع را كاملاً فهميد، از مشاوره با كارشناسان متخصّص غفلت نكرده باشد و خصوصيّت زمان و مكان و شرايط ديگر را رعايت كرده باشد؛ در اين صورت، نحوه اداره فقيه جامع نيز به نيابت از نحوه اداره منوب عنه خواهد بود؛ زيرا كيفيّت اداره منوب عنه تنها با استمداد از هدايت الهي انجام مي‌پذيرفت؛ چنان‌كه درباره پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)چنين فرمود: ﴿لتحكُمَ بينَ النّاسِ بِما أراك اللّه... ﴾؛[4] يعني براي آنكه حكم كني بين مردم؛ نه به آنچه رأي شخصي تو است؛ بلكه به آنچه خداوند سبحان نشان تو داد. 

 نقش روحانیت در تقویت ولایت فقیه




روحانيت شیعه و حوزه های علمیه تقريباً بزرگترين و نيرومندترين ساختار غير دولتي در ایران است تا جایی که هيچ ساختار غير دولتي به گستردگی دستگاه روحانيت دیده نمی شود. آحاد مردم کشور نیز نياز به مذهب را در حدي پذيرفته اند كه حاضرند براي آن هزينه کنند. بنابراین قطعاً نهاد روحانیت از بسیاری از نهادهاي ديگر غير دولتي جامعه ـ بلكه از كل آنها ـ نيرومندتر است.

حضور روحانیت در زندگی مردم ایران اسلامی غیر قابل انکار است. مثلا مردم سراسر کشور در هر روز به اندازه آمار متوفيات ـ بدون اينكه هيچ كس، آنها را ملزم بكند ـ مجلس ختم مي‌گيرند. براي هر ميتي هم حداقل چهار مجلس سوم، هفتم، چهلم و سالگرد گرفته می شود. عنصر محوری همه این مجالس هم دین و روحانیت است. در همه این مجالس عموما صحبت هايي كه مي‌شود سخن از آخرت و دعوت به آخرت است. حتی در لائيك ترين این گونه مجالس هم به گونه اي سخن از ارزشهاست، چه برسد به مجالس متدينين.

اين مثال از ساده ترين اموري است كه جزء نياز جامعه تعريف شده و فرم گرفته است. يعني در جامعه اگر اقشار را طبقه بندي كنيم گروه هاي سني و شغلي مختلف همه در اين قضيه مشتركند. البته این تنها مصداق حضور دین در زندگی مردم نیست. بلکه تنها مثالی ساده است و الا در مناسك مذهبي دیگر نظیر ايام محرم و صفر، دهه فاطميه، ماه مبارك رمضان، مراسم اعتکاف و... چهره كشور به برکت دین و روحانیت کاملا عوض مي‌شود. كمتر نيازی در جامعه هست كه بتواند خودش را به اين گستردگی ـ حتي در اقشاري كه مقيد نيستند ـ نشان دهد.



تفرق كساني كه پشتوانه اجتماعي ولايت فقيه هستند مساله ای نیست که بتوان ساده از کنارش گذشت. هر ساختاري كه به تشتت مبتلا شود آمادگي اضمحلال را دارد. مثل هر مولكولي كه در حين تجزيه در حالي است كه هماهنگي جاذبه قبلي آن از بين مي‌رود و جذب ساختارهاي ديگر يا ساختار جديد مي‌شود.





بنابراین به جرات می توان گفت که در جامعه ایرانی حضور مذهب به گونه اي تعريف شده كه کاملا نياز به مذهب احساس می شود و برای ارضای این نیاز اجتماعی در يك طبقه بندي تعریف شده مناصب و ساختارهای دینی از نوحه خوان گرفته تا بالاتر، يعني منبري، مبلغ، پيش نماز، مدرس، آيت الله و مرجع، مستقل از حکومت به پذیرش مردم رسیده است. حضور اجتماعي ایشان نیز بسيار فعال است و دامنه اين حضور در دنیای معاصر حتی در مقياس جهاني نيز قابل ملاحظه است.

اگر چه اين رفتار گروهي روحانیت تقريباً داراي ساختار سياسي، فرهنگي و اقتصادي نیز هست ولی با کمال تاسف باید اعتراف کرد نهادی با این گستره الگويي براي پيش‌بيني و برنامه ريزي و رفتار كلان ندارد؛ بنابراین كسي كه رفتار كلان دارد می تواند براي آن ايجاد محيط نماید. به عبارت ديگر محدث حادثه شده و موضوع فعل روحانیت را تعريف ‌كند. در نتیجه به عنوان مثال تعريف مصلحت افراد، سود، ضرر، تحقیر، تجلیل، اهم و مهم و... ـ در همه عرصه های سياسي، فرهنگي و اقتصادي آن ـ به دست كسي انجام می گیرد كه الگوي كلان دارد. به تعبیر عوامانه اگر روحانیت نگاه در سطح توسعه و کلان به مسایل اجتماعی نداشته باشد؛ دشمن با برنامه ریزی کلان می تواند با استفاده از سادگی روحانیت، چنین تشکل غیر حکومتی عظیمی را در قدم اول از کارآیی در کمک به حکومت ولایی انداخته و در قدم بعد در مقابل حکومت قرار دهد.

روشن است که ولی فقیه متولی اصلی فرهنگ مذهب است. یعنی رهبري نماينده قشر متدين بوده و از طرف دين آمده است. زیرا در حقیقت این توده های ده ها میلیونی متدين هستند که خبرگان را انتخاب كرده اند. خبرگان نيز رهبر را ـ به عنوان نایب عام امام زمان (عج) ـ معرفي كرده‌اند. يعني رهبر نماينده اعتقادات مذهب از مجراي انتخاب متدينين است. حال اگر نگاه روحانیت تنها معطوف به امور خرد و فقه و اخلاق و عرفان فردی باشد و از فقه حکومتی، حکمت حکومتی و عرفان حکومتی غافل شود؛ اين دستگاه با این عظمت جز پاسخگویی به مسائل مستحدثه روزمره چه کمکی به ولی فقیه در تکامل و توسعه اجتماعی می کنند؟

محدث مسأله نشدن و موضع فعال نداشتن روحانیت و انفعال مطلق آن در برابر روند ظالمانه توسعه غربی نه تنها یاری رسان به رهبری نخواهد بود بلکه خود یکی از بزرگترین تهدیدات جریان اجتماعی ولایت فقیه است. زیرا در این صورت روحانیت در پاسخ به مسائل مستحدثه نه فقط به مبتلابه های فردی پاسخ مي‌دهند؛ بلکه كليه موضع‌گيري‌هاي آنها نسبت به ناهنجاريهای اجتماعی، انفعالي، جدا جدا و بريده از هم است و هرگز هماهنگ و همنوا نخواهد شد.

کم کم این ناهماهنگی از روحانیت به جامعه مذهبی کشور ـ به عنوان ستون فقرات مقبولیت اجتماعی ولی فقیه ـ سرایت می کند. يعني جامعه متدينین دیگر همنوا و هم سخن و همزبان نخواهند بود. فتنه ای که خود یک تهدید جدی برای ولايت فقيه بوده و اثر سياسي بسيار بدي دارد ثمره اش نیز بی بصیرتی نهادینه شده به معنای تحليل‌هاي ناهنجار يا درون متناقض و برون متناقض است.

درون متناقض يعني اينكه حرفي كه امروز مثلا امام جماعت مسجد یا امام جمعه شهر مي‌زند با حرفي كه پس فردا مي‌زند و حرفي كه چند روز پيش از اين زده بود با هم نمي‌خواند. در نتیجه براي مريدان او اين تصور ايجاد مي‌شود كه ديگر از بس اوضاع خراب است حاج آقا هم مثل خودمان گيج شده است! يعني اعتماد عموم را نسبت به خودش تضعيف مي‌كند.

همچنين حرف اين مسجد با حرف مسجد روبرو و حرف این شهر با آن شهر و حرف این هیات با آن هیات و... مخالف می شود. حال چه بخواهند نسبت به دولت و نظام موافقت كنند يا مخالفت نمایند. زیرا امام جمعه این شهر یک مطلب را مهم می داند و امام جمعه شهر دیگر روی مطلب دیگری حساس است. یکی روي يك دسته از امور با تعيين اولويت دست مي‌گذارد و دیگری روي يك دسته از امور ديگر. بنابراین هم مخالف ها و هم موافق های مومنین ناهماهنگ شده و وحدت فرهنگی جامعه به خطر می افتد. اين يعني تشتت و تفرق.

تفرق كساني كه پشتوانه اجتماعي ولايت فقيه هستند مساله ای نیست که بتوان ساده از کنارش گذشت. هر ساختاري كه به تشتت مبتلا شود آمادگي اضمحلال را دارد. مثل هر مولكولي كه در حين تجزيه در حالي است كه هماهنگي جاذبه قبلي آن از بين مي‌رود و جذب ساختارهاي ديگر يا ساختار جديد مي‌شود.

البته در پایین ترین سطح، هماهنگی در جهت تعیین شده توسط ولی فقیه موجب وحدت ملی سیاسی خواهد شد و در روز مبادا به داد اسلام و انقلاب خواهد رسید. دقیقا نظیر اتفاقی که در نهم دی ماه سال گذشته افتاد. ولی قانع شدن به این سطح از وحدت ملی در بلند مدت خطرات فراوانی را در کمین انقلاب نگه خواهد داشت. از این رو به جاست روحانیت و حوزه های علمیه نسبت به این مساله بیشتر عنایت نمایند

دلايل عقلي ولايت فقيه از نگاه آیت‏الله جوادی آملی



آيت‌الله جوادي آملي يكي از فقها و فيلسوفان كشورمان است كه دلايل عقلي متقني بر ضرورت ولايت فقيه ارائه كرده است.

آيت‌الله جوادي آملي يكي از فقها و فيلسوفان كشورمان است كه دلايل عقلي متقني بر ضرورت ولايت فقيه ارائه كرده است. ایشان در كتاب «ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت» به بررسي دليل «عقلى محض»، دليل «مركب از عقل و نقل» و دليل «نقلى محض» بر ولايت فقيه پرداخته است كه در اين مقال دليل عقلي محض منتشر مي‌شود:

دليل عقلي محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامي است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضروري است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتي عقلي دارد و از اين جهت، دليلي عقلي است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراي چهار خصوصيت "كليت‏ "، "ذاتيت‏ "، "دوام‏ "، و "ضرورت‏ " مي‏باشد و به همين دليل، نتيجه‏اي كه از آن حاصل مي‏شود نيز كلي و ذاتي و دائمي و ضروري خواهد بود. از اينرو، براهيني كه در باب نبوت و امامت اقامه مي‏شود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامت‏شخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصي را ثابت نمي‏كند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلي محض اثبات مي‏شود، اصل ولايت‏براي فقيه جامع‏الشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامع‏الشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امري جزئي و شخصي است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راه‏هاي ديگر صورت مي‏گيرد.

در فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعي انسان و نيز كمال فردي و معنوي او، از سويي نيازمند قانون الهي در ابعاد فردي و اجتماعي است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوي ديگر، نيازمند حكومتي ديني و حاكمي عالم و عادل است‏براي تحقق و اجراي آن قانون كامل. حيات انساني در بعد فردي و اجتماعي‏اش، بدون اين دو و يا با يكي از اين دو، متحقق نمي‏شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعي، سبب هرج و مرج و فساد و تباهي جامعه مي‏شود كه هيچ انسان خردمندي به آن رضا نمي‏دهد.

اين برهان كه دليلي عقلي است و مختص به زمين يا زمان خاصي نيست، هم شامل زمان انبياء(عليهم‏السلام) مي‏شود كه نتيجه‏اش ضرورت نبوت است، و هم شامل زمان پس از نبوت رسول خاتم‏صلي الله عليه و آله و سلم است كه ضرورت امامت را نتيجه مي‏دهد، و هم ناظر به عصر غيبت امام معصوم است كه حاصلش، ضرورت ولايت فقيه مي‏باشد.

تفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالت‏ختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفي‏صلي الله عليه و آله و سلم، آمدن قانوني جديد از سوي خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بي‏پايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهي است، براي هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مي‏باشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردي و اجتماعي و اجراي احكام ديني است.

در عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراي احكام اسلامي نيز به‏قدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهم‏السلام) صورت مي‏گرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولي عصر(عجل الله تعالي فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انساني، نيازمند اجراي آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجراي قانون الهي، همان مشكل و محذور بي‏نظمي و هرج و مرج، و برده‏گيري و ظلم و ستم و فساد و تباهي انسان‏ها پيش خواهد آمد و بي‏شك، خداي سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجل‏الله‏تعالي‏فرجه‏الشريف)، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براي هدايت انسان‏ها، ولايت جامعه بشري را به دست كساني سپرده است.

كسي كه در عصر غيبت ولايت را از سوي خداوند بر عهده دارد، بايد داراي سه ويژگي ضروري باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگي‏هاي پيامبران و امامان سرچشمه مي‏گيرد و پرتويي از صفات متعالي آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگي اول، شناخت قانون الهي بود; زيرا تا قانوني شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگي دوم، استعداد و توانايي تشكيل حكومت‏براي تحقق دادن به قوانين فردي و اجتماعي اسلام بود و ويژگي سوم، امانتداري و عدالت در اجراي دستورهاي اسلام و رعايت‏حقوق انساني و ديني افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگي ضروري است كه گفته مي‏شود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوي خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مي‏باشد.

تذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهم‏السلام) به نصاب نهايي خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمي‏مرتبت‏صلي الله عليه و آله و سلم از سوي خداي سبحان، محال است كه كسي به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهم‏السلام) نيز به نصاب نهايي خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدي به مقام والاي امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلي بر ضرورت زعيم و رهبر براي جامعه، امري ضروري و دائمي است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولي عصر(عليه‏السلام) باشد; زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجت‏خدا مي‏باشد و همان‏گونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائباني از طرف ايشان منصوب مي‏شدند، در عصر غيبت ولي عصر(عليه‏السلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امري ممكن است; زيرا امام معصوم داراي شؤون فراواني است كه اگر چه برخي از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكويني، اختصاص به خود ايشان دارد و نائب‏پذير نيست و هيچ گاه به كس ديگري انتقال نمي‏يابد، ولي برخي ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتباري و قراردادي عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراي احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابت‏پذير است و اين نيابت، به فقيهي تعلق مي‏گيرد كه با داشتن آن سه ويژگي، بتواند در غيبت امام(عليه‏السلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاي آن حضرت را عملي سازد.
در فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعي انسان و نيز كمال فردي و معنوي او، از سويي نيازمند قانون الهي در ابعاد فردي و اجتماعي است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوي ديگر، نيازمند حكومتي ديني و حاكمي عالم و عادل است‏براي تحقق و اجراي آن قانون كامل. حيات انساني در بعد فردي و اجتماعي‏اش، بدون اين دو و يا با يكي از اين دو، متحقق نمي‏شود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعي، سبب هرج و مرج و فساد و تباهي جامعه مي‏شود كه هيچ انسان خردمندي به آن رضا نمي‏دهد.

چند نكته پيرامون دليل عقلي

اول: گرچه "برهان ضرورت وحي و نبوت‏ " بر اساس اجتماعي بودن زندگي انسان و نيازمندي وي به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحي و نيز عدم سودمندي قانون معصوم، بدون مبين و مجري معصوم، اقامه مي‏شود و به همين صورت در كتاب‏هاي كلامي و فلسفي رايج است، ليكن براهين برخي از مطالب، داراي مراتبي است كه طبق كارآمدي آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مي‏شود. آنچه براي اوحدي از انسان‏ها مؤثر است، ارائه برهان وحي و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادي و معنوي و رهنمود وي در سلوك الهي و نيل به لقاي خداي سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده‏ "طه‏ " و نسل‏ "ياسين‏ " است; سپس راهيان كوي ولاء و سالكان سبيل‏لقاء، چونان شيخ‏الرئيس(رحمه‏الله) آن را در طي تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفي و كلامي مستحضرند كه طرح مبدا قابلي وحي‏يابي در اثناء "علم‏النفس‏ " است و ارائه مبدا فاعلي آن، در ثناياي مبحث الهي است.

اگر چه ابن‏سينا(ره) از ضرورت وحي و نبوت در پايان الهيات‏شفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوي و اخروي آنها، سخني درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعي، صبغه تمدن فردي را نيز در اثبات نبوت آورده‏اند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليه‏السلام) در كتاب الحجة‏كافي (64) برمي‏آيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انساني، خواه تنها زندگي كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگري نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحي و نبوت است; يعني يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايت‏يك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحي، به معرفت نفس و شناخت‏شؤون ادراكي و تحريكي روح و كيفيت‏بهره‏برداري از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهره‏وري از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: "لما لم يكن الانسان حيث‏يستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بني‏جنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم علي الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل علي انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسي‏ء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازي والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتي استمرت الدعوة الي العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخري ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الي الحكمة ثم الي الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم‏ " (65) .

دوم: تفاوت ميان دليل عقلي محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخي از استدلال‏ها، براي دوام دين و جاودانگي مكتب، از آيه "لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه‏ " (66) و مانند آن استعانت‏شد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخي از ادله نقلي، جريان ولايت فقيه با كمك عقلي بررسي شد، لذا چنين دليلي، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلي محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخي از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخي از مقدمات يا كبراي كلي، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.

سوم: برهان عقلي محض، براساس تبيين عقلي صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مي‏باشد و عقل، هيچ‏گونه خللي در مراحل سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمي‏يابد; و اگرچه برهان عقلي، بر شخص خارجي اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراي خود كه عنوان "فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست‏ " است، هيچ قصوري ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلي استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلي محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمي، دليل‏نقلي را تهديد مي‏كند،دليل‏عقلي مزبور را نيز با تحديد خويش‏تهديد نمايد.

غرض آنكه; نصاب دليل عقلي محض، با استعانت از مقدمات عقلي صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.

چهارم: چون عقل از منابع غني و قوي دين است و بسياري از مباني كه سند استنباط احكام فقهي و فروع اخلاقي و حقوقي است از آن استخراج مي‏شود، پس اگر برهان عقلي، در مقطع سوم از مقاطع سه‏گانه طولي مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلي، شرعي است و چنان مدلولي، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است; زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعني معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهي از راه عقل كشف مي‏شود و زماني از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلي صرف ثابت‏شد، چنان ولايتي، مشروع بوده و حكم شريعت الهي را به همراه دارد.

پنجم: ممكن است تحرير "قاعده لطف‏ " بر مبناي اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهي از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلي نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلي‏اند، ليكن ميان "واجب علي الله‏ " و "واجب عن الله‏ " فرق نگذاشتند; چه‏اينكه برخي از اهل‏كلام، ميان امور جزئي و شؤون كلان و كلي فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امري ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امري كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمي‏توان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلي است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالت‏بيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهي در مسائل كلان‏جهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان "واجب عن الله‏ " و نه "واجب علي الله‏ " معقول و مقبول است.

اگر حكومت عدل اسلامي، ضروري است و اگر تاسيس چنين حكومتي ضروري، بدون حاكم نخواهد بود و اگر حاكم اسلامي، مسؤول تبيين، تعليل، دفاع و حمايت، و اجراي قوانيني است كه اصلا مساسي با انديشه بشري ندارد و اسقاط و اثبات و تخفيف و عفو حدود و مانند آن، در حوزه حقوق انساني نبوده و نيست و منحصرا حصيل وحي الهي است، زمام چنين قانوني، فقط به دست صاحب شريعت‏خواهد بود و تنها اوست كه زمامدار را معين و نصب مي‏نمايد و تعيين زمامدار به عنوان حكمت و عنايت، "واجب عن الله‏ " است و فتواي عقل مستقل، پس از كشف چنان حكمت و عنايت، چنين است كه حتما در عصر طولاني غيبت، والي و زمامداري را تعيين كرده كه در دو ركن رصين علم و عمل(فقاهت و عدالت) ، نزديك‏ترين انسان به والي معصوم(عليه‏السلام) باشد و اين، تنها راهي است كه وجوب تصدي وظيفه سرپرستي و ولايت را براي فقيه و وجوب تولي و پذيرش را براي جمهور مردم به همراه دارد; زيرا نه جمهور مردم در مدار تدوين قانون الهي و دين خداوند سهيم مي‏باشند تا از سوي خود وكيل تعيين نمايند و نه تفكيك وكيل جمهور از ناظر بر حسن جريان راهگشاست; به طوري كه ملت، مؤمن مدبري را انتخاب نمايد و فقيه عادل، بر او نظارت كند; زيرا زمام چنين كار و توزيع چنين وظيفه‏اي، درخور حقوق جمهور كه در تدوين قانون الهي سهمي ندارد نيست تا در نتيجه، شركت‏سهامي سرپرستي تشكيل دهد و شخصي را وكيل و فقيهي را ناظر سازد.

از اينجا، طريق منحصر نظام اسلامي معلوم مي‏شود كه همان تصدي فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليه‏السلام) و سرپرستي حوزه اجراي قوانين الهي باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والي امت اسلامي است، مي‏تواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولي، همراه با ولايت‏بر امت است; چون وكيل‏ولي، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايت‏بر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيت‏حقوقي فقيه عادل; يعني مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيت‏حقيقي فقيه عادل، همتاي شهروندان ديگر، "مولي‏عليه‏ " چنان ولايتي خواهد بود.

ششم: مدار محوري هر برهان را "حدوسط‏ " او تعيين مي‏كند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مي‏زند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلك‏اوسط او بيرون نمي‏رود; هر چند كه از كبراي عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعي استعانت‏حاصل آيد. برهان عقلي بر ضرورت امامت، نتيجه‏اي وسيع‏تر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم نمي‏دهد; زيرا عنصر محوري امامت، همان خلافت و جانشيني امام از رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم است نه وسيع‏تر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليه‏السلام) به تمدني كه عين تدين او است مي‏رسد و با نبود پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مي‏شود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.

سر ناصواب بودن چنين گفتاري اين است كه مدار برهان امامت، جانشيني و خلافت از رسول است نه جابجايي امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطراري است نه بديلي عديل. همچنين مدار محوري برهان عقلي بر ولايت‏فقيه و حدوسط آن كه تعيين‏كننده مسير اصلي استدلال است، همانا نيابت نزديك‏ترين پيروان امام معصوم(عليه‏السلام) و بدل اضطراري واقع شدن وي در صورت اضطرار و دسترسي نداشتن به امام معصوم(عليه‏السلام) كه "منوب‏عنه‏ " مي‏باشد. بنابراين نمي‏توان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مي‏شود، پس نيازي به امام معصوم(عليه‏السلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمي‏شود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبري نخواهد بود. سر نادرست‏بودن چنين برداشتي اين است كه عصمت‏والي، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسي به والي معصوم مي‏باشد. البته بركات فراواني در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مي‏شود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمي‏گردد.

براي روشن شدن اين مطلب كه از مسائل "فقه‏اكبر " به شمار مي‏آيد، نموداري از "فقه‏اصغر " ارائه مي‏شود تا معلوم گردد كه ميان "بدل اضطراري‏ " و "بديل عديل‏ " فرق وافر است. وظيفه زائري كه حج‏تمتع بعهده اوست، تقديم هدي و قرباني در سرزمين مني است. اگر فاقد هدي باشد و قرباني مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمي‏برد، روزه ده‏روز، به عنوان بدل اضطراري از قرباني، وظيفه او خواهد بود: "فمن تمتع بالعمرة الي الحج فما استيسر من الهدي فمن لم‏يجد فصيام ثلثة‏ايام في الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضري المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب‏ " (67) . همان‏گونه كه در مثال فقه‏اصغر نمي‏توان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافي است، نيازي به قرباني نيست و اگر قرباني لازم باشد، روزه كافي نيست، در ممثل فقه‏اكبر نيز نمي‏توان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافي است، نيازي به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبري فقيه عادل كافي نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راي فقهاء كه در زمان رهبري فقيه عادل رخ مي‏دهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافي در زمان رهبري امام معصوم(عليه‏السلام) پديد نمي‏آيد. البته اختلاف ياغيان‏عنود و طاغيان‏لدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهي و عدل‏گستري، به تطاول مبادرت كرده و مي‏كنند و شاني جز محاربت‏با خدا و مخالفت‏با دين او نداشته و ندارند.

با اين تحليل، معلوم مي‏شود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: "عقلية الاحكام لاتخصص‏ "; يعني در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وي كافي مي‏باشد و بر همين حدوسط، برهان عقلي اقامه شده است.

هفتم: گرچه عناصر ذهني برهان حصولي را عناوين ماهوي يا مفهومي تشكيل مي‏دهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودي‏اند كه نه‏تنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودي، مطلبي است متقن و حكم مسلم هستي است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايت‏حكيمانه ارائه مي‏شود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مي‏گردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودي است و اگر ملكه علم و عدل رهبران ديني بازگو مي‏شود، همتاي با تشكيك و تفاوت مراتب وجودي است و لذا، حفظ مراتب سه‏گانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يك‏سو و عصمت امام معصوم(عليه‏السلام) از سوي ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوي سوم، لازم خواهد بود; به گونه‏اي كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمي‏كند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمي‏سازد; چه‏اينكه برهان ولايت و رهبري فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليه‏السلام) را پس از ارتحال رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم برطرف نمي‏نمايد ولذا، هيچ‏گاه نمي‏توان گفت: اگر رهبري غير معصوم كافي است، پس بعد از ارتحال رسول اكرم‏صلي الله عليه و آله و سلم، نيازي به امام معصوم نيست و جريان غيبت امام‏عصر(عليه‏السلام) مخدوش مي‏شود.

سر نارسائي چنين گفتاري آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكي يا وحدت شخصي، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمي‏توان نتائج‏سه‏گانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طي سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.

هشتم: ويژگي زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلي الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليه‏السلام) ضروري خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهي براي شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصي رهبر معصوم قبلي، رهبري والي فعلي، معلوم مي‏شود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مي‏شود، براي آن است كه فقاهت‏شناسي و عدالت‏يابي، مقدور بشر است و لذا مي‏توان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيري كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مي‏كند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامي، متولي دين خدا و مكتب الهي است. دين الهي و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دست‏شخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، "مورد حق‏ " است نه "مصدر حق‏ "; و به اصطلاح، "مبداقابلي‏ " اجراي حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهي است نه "مبدافاعلي‏ " آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراي آن بايد از سوي صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلي قانون سماوي تعيين شود; زيرا مكتب الهي، قانون مدون بشري نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگري واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چه‏اينكه شخصيت‏حقيقي فقيه عادل نيز هيچ سهمي در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراي ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافته‏اي‏جدابافته از جمهور مردم باشد.

غرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوي، در سهولت‏شناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولي بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.

ترس دشمنان از ولايت فقيه

بايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسماني، از قانون‏شناسي كه بتواند قانون الهي را بعد از وظائف سه‏گانه قبلي; يعني تبيين، تعليل، و دفاع علمي، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مي‏شوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانون‏شناس و عادل و توانا است كه دين الهي به اجرا درمي‏آيد و ظهور مي‏كند.

دشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلام‏صلي الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون "مجري‏ " بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبي مي‏توان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتي براي اين كتاب، مجري و مفسري به نام علي‏بن ابي‏طالب(عليه‏السلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامي گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه "اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون‏ " (68) در همين باره نازل شد. خداي سبحان مي‏فرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسي نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستي و كوتاهي‏تان شامل شما گردد. اگر دين خدا را ياري كنيد و پشت‏سر ولي خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايي كه همه قدرت‏ها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: "ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم‏ " (69) . 

 

تشكیل حكومت براى اجراى قانون الهى ، در زمان حیات پیامبر اكرم صلى اللّه علیه و آله توسط شخص ایشان صورت گرفت.

استمرار قانون و حكومت



در فصل نخست كتاب گفته شد كه اسلام ، شریعت خاتم و دین كامل الهى است و از این رو، تا پایان جهان ، پاسخگوى همه نیازهاى عقیدتى و اخلاقى و عملى انسان و تضمین كننده سعادت ابدى فردى و اجتماعى اوست و نیز گذشت كه اسلام ، مجموعه اى از عبادات و اخلاقیات محض نیست و علاوه بر آن ، اصول نظام اجتماعى شایسته و شكل حكومت برتر را نیز عهده دار گشته جامعه ، دنیا و آخرت ، و به همه شئون اساسى و ضرورى انسان مى باشد.

تشكیل حكومت براى اجراى قانون الهى ، در زمان حیات پیامبر اكرم صلى اللّه علیه و آله توسط شخص ایشان صورت گرفت و آن حضرت ، علاوه بر ابلاغ و تبیین احكام و معارف دین و تعلیل و دفاع علمى از آنها، امور اجرائى جامعه اسلامى را نیز با ولایت و رهبرى اجتماعى خود بر عهده داشتند.

خداى سبحان ، همان گونه كه سمت تزكیه و تعلیم كتاب و حكمت را به رسول خود عطا فرمود:

ویزكیهم و یعلمهم الكتاب و الحكمه (1)، ولایت و حكومت اجتماعى آن حضرت صلى اللّه علیه و آله را نیز با آیاتى مانند :

النبى اولى بالمومنین من انفسهم (2) و انما ولیكم الله و رسوله و الذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزكوه و هم راكعون (3) تثبیت فرموده است و با فرمان اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولوالامر منكم (4) و ما كان لمومن و لا مومنه اذا قضى الله و رسوله امرا ان یكون لهم الخیره من امرهم و من یعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبینا (5)،

تخلف از احكام حكومتى و قضائى و مقررات و دستورهاى جزئى پیامبر صلى اللّه علیه و آله را همانند تخلف از قوانین كلى شریعت ، گناه و معصیت مى شمارد و اطاعت از فرمان ایشان براى شركت در جهاد را مانند فرمان خود در بر پاسازى نماز و پرداخت زكات :

اقیموا الصلوه و اتوا الزكوه (6) واجب ساخته است و اگر فرمان خدا در اطاعت از دستورهاى پیامبر صلى اللّه علیه و آله نمى بود، آن حضرت ، هیچ ولایتى بر انسان هاى دیگر نداشتند.

آنچه خاتمیت اسلام را تضمین مى كند، دو چیز است ، یكى استمرار قانون خدا و دیگرى استمرار اجراى آن توسط حكومت ، كه این دو، در وجود مستمر قرآن و عترت تحقق یافته است و رسول اكرم صلى اللّه علیه و آله ، این دو ثقل گرانقدر را براى امت اسلامى به ودیعت نهاد و درباره آن دو فرمود:

انى تارك فیكم الثقلین كتاب الله و عترتى و لن یفترقا حتى یردا على الحوض (7) ، من دو وزنه وزین و استوار را در میان شما باقى مى گذارم ، كتاب خدا و عترتم ، و این دو متاع وزین ، تا آنگاه كه در قیامت ، در كنار حوض كوثر بر من وارد شوند، از یكدیگر جدا نخواهند شد.

وجود عترت طاهرین علیه السلام و ضرورت تمسك به آن بزرگان مطهر، تنها از جهت تبیین و تفسیر قرآن و احكام الهى و تعلیل و دفاع علمى از آنها نیست ، بلكه علاوه بر آن ، به جهت تشكیل حكومت و اجراى حدود و قوانین اسلامى و اصلاح جامعه و هدایت انسان ها و نیز حراست از اسلام و مسلمین در برابر دشمنان داخلى و خارجى است .

عترت پیامبر كه با وصف عصمت و طهارت ، از رهبرى و ولایت مطلقه الهى برخوردار مى باشد، با خلافت بلافصل على بن ابى طالب علیه السلام آغاز گردیده و تا زمان ظهور ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشریف و حكومت جهانى آن حضرت ادامه خواهد یافت .
ولایت فقاهت در عصر غیبت

در عصر غیبت ولى زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف كه مسلمانان و جامعه اسلامى از ادراك بركات خاص ظهور ایشان محرومند، جاودانگى اسلام اقتضا دارد كه همان دو شان تعلیم دین و اجراى احكام اسلام ، تداوم یابد كه این دو وظیفه ، بر عهده نائبان ولى عصر عج مى باشد و فقیهان عادل و اسلام شناس ، از سویى با سعى بلیغ و اجتهاد مستمر، احكام كلى شریعت را نسبت به هم موضوعات و از جمله مسائل جدید و بى سابقه تبیین مى نمایند و از سویى دیگر، با اجراى همان احكام استنباط شده ، ولایت اجتماعى و اداره جامعه مسلمین را تداوم مى بخشند.

اجتهاد، عبارت است از تلاش فقیه براى دریافت احكام خداوند از منابع معتبر دین یعنى كتاب و سنت و اجماع و عقل .

كتاب و سنت ، وحى مدون و مجسم و دو منبع اصلى براى دریافت احكام و سنت ثابت الهى مى باشند كه حجیت منبع سوم یعنى اجماع ، به این دو منبع بر مى گردد، زیرا كه ارزش اجماع ، فقط به جهت كشفى است كه نسبت به سنت دارد، نه اینكه در قبال سنت ، خود منبعى مستقل براى احكام دین باشد و از این رو، اگر اجمالى نتواند این نقش كاشفیت را ایفا كند، از نظر فقهى ، فاقد ارزش ‍ است .

منبع چهارم اجتهاد، همان عقل است كه از جهتى مانند اجماع ، وسیله اى است براى فهم احكام از دو منبع كتاب و سنت و از جهت دیگر، خود منبعى مستقل مى باشد و لذا به طور كامل ، نحوه حجیت عقل ، با نحوه حجیت اجماع كه به سنت بر مى گردد، فرق مى كند و با این تحلیل مى توان گفت كه منابع اجتهاد، سه اصل است نه چهار اصل .

وجود مطلقات و مقیدات و عمومات و مخصصات ، و همچنین نفوذ روایات مجعول در مجموعه هاى حدیثى ، فقیه را نیازمند كاوش هاى دقیق علمى مى نماید. علم اصول ، دربردارنده مجموعه قواعدى است كه فقیه را در استنباط احكام الهى مدد مى رساند و بدون استعانت از این قواعد كه سرشار از ظرافت ها و دقت هاى عقلى است ، فقیه هرگز نمى تواند وحى خالص و ناب را ادارك نماید.

عقل از این جهت ، همانند نور است كه واقعیات را نشان مى دهد، نور، نه چیزى را بر واقعیات جهان مى افزاید و نه چیزى را از آنها مى كاهد، بلكه آنچه را كه هست روشن مى سازد و از اینرو مى توان درباره نور چنین گفت كه نور، محقق اشیا است نه مغیر آنها.

البته در بحث هاى فیزیكى ، براى نور، خاصیت تغییر برخى از اوصاف اشیا را مى توان قائل شد.

اما از آن جهت كه عقل ، منبعى مستقل و در عرض دو منبع كتاب و سنت است ، نقش اساسى و مهمى را ایفا مى كند، اگر چه دایره اش محدود به مستقلات و غیر مستقلات متلازم است كه از ناحیه شرع ، تلازم آن كشف شده است .

بدین ترتیب ، عقل در دامن شریعت ، همانند چراغى است كه هم جایگاه خود را ارائه مى كند و هم دامنه وحى را در افق خود روشن مى سازد.

از آنچه گذشت ، این نتیجه حاصل مى گردد كه عقل ، در مقابل دین نیست ، بلكه یكى از منابع معتبر آن است و هیچ گاه ممكن نیست كه عقل ناب و خالص ، در برابر دین قرار گیرد، و بنابراین ، با اخراج قیاس ، استحسان ، تنقیح مناط غیر علمى ، و مانند آن از محدوده عقل ، معلوم مى شود كه عقل ، مصباح شریعت است و هرگز قسیم شرع نمى باشد.

 وظایف ولی فقیه چیست؟(2)

وظیفه فقیه در ساحت قدس مسائل علمى و احكام اسلامى ، اجتهاد مستمر با استمداد از منابع معتبر و اعتماد بر مبانى استوار و پذیرفته شده در اسلام و پرهیز از التقاط آنها با مبانى حقوق مكتب هاى غیر الهى و دورى از آمیختن براهین و احكام عقلى با نتایج قیاس و استحسان و مصالح مرسله و... مى باشد.


مطالب مرتبط با این مقاله در شماره یک را نیز مطالعه فرماید.
1. وظیفه حفاظت

از آنجا كه مهم ترین وظیفه امام معصوم علیه السلام ، تنزیه قرآن كریم ، از تحریف یا سو برداشت و نیز تقدیس سنت معصومین علیهم السلام از گزند اخذ به متشابهات و اعمال سلیقه شخصى و حمل آن بر پیش فرض ها و پیش ساخته هاى ذهنى دیگران است .

همین رسالت بزرگ در عصر غیبت ، بر عهده فقیه جامع الشرایط خواهد بود، زیرا سرپرست نظام اسلامى ، جامعه مسلمین را بر اساس معارف اعتقادى و احكام عملى كتاب و سنت معصومین اداره مى كند و از اینرو، باید پیش از هر چیز، به حفاظت و صیانت و دفاع از دو وزنه وزین بپردازد كه توضیح آن از حیث لزوم تبیین و تعلیل و دفاع ، پیش از این بازگو شد. (1)
2. وظیفه افتاء

وظیفه فقیه در ساحت قدس مسائل علمى و احكام اسلامى ، اجتهاد مستمر با استمداد از منابع معتبر و اعتماد بر مبانى استوار و پذیرفته شده در اسلام و پرهیز از التقاط آنها با مبانى حقوق مكتب هاى غیر الهى و دورى از آمیختن براهین و احكام عقلى با نتایج قیاس و استحسان و مصالح مرسله و... مى باشد.

وظیفه فقیه جامع الشرایط در زمینه افتاء، فقط كشف و به دست آوردن احكام اسلامى است ، بدون آنكه هیچ گونه دخل و تصرفى در آن نماید زیرا اسلام ، به نصاب كمال نهایى آمده و منزه از آسیب نقص و مبراى از گزند فزونى است و راهى براى نفوذ نسخ و تبدیل و تغییر و یا تخصیص و تقیید بیگانه در آن وجود ندارد و احدى پس از رسول اكرم صلى اللّه علیه و آله نمى آید كه از وحى تشریعى برخوردار باشد و لذا پس از ارتحال آن رسول گرامى ، حضرت امیرالمومنین علیه السلام چنین فرمود:

لقد انقطع بموتك مالم ینقطع بموت غیرك من النبوه و الانبا و اخبار السما (2) به سبب رحلت تو (اى پیامبر) چیزى منقطع گشت كه به مرگ غیر تو منقطع نگشت و آن ، همان نبوت و خبردهى و اخبار آسمان است .
3. وظیفه قضاء

حاكم اسلامى ، عهده دار شأن قضا رسول اكرم صلى اللّه علیه و آله و امامان معصوم علیهم السلام نیز هست ، به این معنا كه نخست با تلاش و كوشش ‍ متمادى و اجتهاد علمى ، مبانى و احكام قضاء اسلامى را از منابع اصیل آن به دست مى آورد و سپس بر اساس همان علوم و احكام و بدون آنكه تصرفى از خود در آنها داشته باشد، به رفع تخاصمات و اجراى احكام قضایى و صادر نمودن فرامین لازم مى پردازد. این وظیفه حاكم اسلامى ، یعنى تنفیذ عملى احكام صادر شده ، بر خلاف وظیفه سابق ، مربوط به عمل و در محدوده اجراى احكام اسلام است .
4. وظیفه ولاء

حاكم اسلامى پس از اجتهاد عمیق در متون و منابع دین و به دست آوردن احكام اسلام در همه ابعاد زندگى مسلمین ، موظف به اجراى دقیق آنهاست . فقیه جامع الشرایء در زمینه هاى مختلف اجتماعى ، چه در امور فرهنگى نظیر تعلیم و تربیت و تنظیم نظام آموزشى صالح ، چه در امور اقتصادى مانند منابع طبیعى ، جنگل ها، معادن ، دریاها،...، چه در امور سیاسى داخلى و خارجى مانند روابط بین الملل ، در زمینه هاى نظامى همانند دفاع در برابر مهاجمان و تجهیز نیروهاى رزمى ، و در سایر امور لازم ، به تطبیق قوانین اسلامى و اجراى احكام ثابت الهى مبادرت مى ورزد.

احكام اسلامى ، برخى فردى است و برخى اجتماعى ، برخى مربوط به مردم است و برخى مخصوص مجتهد و حاكم ، كه در همه این موارد، ولى فقیه باید پس از شناخت دقیق حدود این احكام ، وظیفه هر فرد یا گروهى را در جامعه اسلامى مشخص سازد و با هماهنگ ساختن آنان ، اداره درست جامعه را صورت دهد و با اجراى احكام اسلام و رفع تزاحم احكام و تقدیم احكام اهم بر احكام مهم ، هدایت هر چه بیشتر مسلمین و جامعه اسلامى را متحقق سازد.

 سه نكته درباره ولایت مطلقه



مقصود از ولایت مطلقه ، ولایت مطلقه در اجراى احكام اسلام است ، یعنى فقیه و حاكم اسلامى ، ولایت مطلقه اش ، محدود به حیطه اجراست نه اینكه بتواند احكام اسلام را تغییر دهد.
نکاتی در رابطه با بحث ولایت فقیه و حدود اختیارات و وظایف او برای شما بیان می گردد:


1 - ولایت یا مسوولیت مطلقه ، اختصاص به برترین فقیه جامع الشرایط زمان دارد كه

اولا اجتهاد مطلق دارد و همه ابعاد اسلام را به خوبى مى شناسد .

وثانیا از عدالت و امانتى در خور اداره جامعه اسلامى بهره مند است كه او را از كجروى ها و هوامدارى ها دور مى سازد .

و ثالثا ، داراى شناخت دقیق زمان و درك شرایط جارى جامعه و هوش و استعداد سیاسى و قدرت مدیریت و شجاعت و تدبیر است .

و چنین فقیهى را خبرگان مجتهد و عادل و منتخب مردم ، پس از فحص و جستجوى فراوان ، شناسایى كرده ، به مردم معرفى مى نمایند و سپس ، بر بقا و دوام و اجتماع همه شرایط و اوصاف رهبرى در شخص رهبر نظارت دارند و از اینرو، وجهى براى نگرانى نسبت به عدم كارایى یا هوامدارى و دیكتاتورى فقیه حاكم وجود ندارد.

2 - گفته شد كه فقیه جامع الشرایط، همه اختیارات پیامبر صلى اللّه علیه و آله و امامان (علیهم السلام ) كه در اداره جامعه نقش دارند را داراست .

این سخن ، بدان معناست كه فقیه و حاكم اسلامى ، محدوده ولایت مطلقه اش تا آنجایى است كه ضرورت نظم جامعه اسلامى اقتضا مى كند اولا، و ثانیا به شان نبوت و امامت و عصمت پیامبر و امام مشروط نباشد و بنابراین ، آن گونه از اختیاراتى كه آن بزرگان از جهت عصمت و امامت و نبوت خود داشته اند، از اختیارات فقیه جامع الشرایط خارج است .

و اگر مثلا پیامبر اكرم صلى اللّه علیه و آله بنابر شان نبوت و عصمت خود، درباره ازدواج دو نفر كه خارج از مساله اجتماع و ضرورت اداره جامعه است نظرى صادر فرموده و آنان را به ازدواج دعوت و امر نموده اند، در چنین مواردى ، ولى فقیه ، اختیارى ندارد و هر موردى از اختیارات آن بزرگان كه ثابت شد منوط و مشروط به سمت هاى اختصاصى آنان مى باشد و مربوط به اداره جامعه نیست مانند نماز عیدین كه در عصر خود امام زمان (ارواحنا فداه ) واجب است از حوزه اختیارات فقیه خارج مى گردد.

امام خمینى (رض ) با همه بزرگى و عظمتى كه داشتند و نظریه ولایت مطلقه فقیه را مطرح نمودند، درباره نماز عید فطر و عید قربان احتیاط مى كردند و مى فرماید: احتیاط آن است كه در عصر غیبت ، فرادا خوانده شود و به جا آوردن آن در جماعت به قصد رجاء و نه به قصد ورود، اشكالى ندارد (427) اكنون نیز كسى از فقها قائل نشده است كه نماز عیدین ، در عصر غیبت ولى عصر عج واجب است ، زیرا امام آن دو نماز در صورت وجوب خصوص معصوم است و در صورت نبودن امام معصوم علیه السلام ، حاكم اسلامى یا منصوب خاص از سوى ایشان امام جماعت خواهد بود.

3 - مقصود از ولایت مطلقه ، ولایت مطلقه در اجراى احكام اسلام است ، یعنى فقیه و حاكم اسلامى ، ولایت مطلقه اش ، محدود به حیطه اجراست نه اینكه بتواند احكام اسلام را تغییر دهد اولا و ثانیا در مقام اجرا نیز مطلق به این معنا نیست كه هر گونه میل داشت ، احكام را اجرا كند، بلكه اجراى احكام اسلامى نیز باید توسط راهكارهایى كه خود شرع مقدس و عقل ناب و خالص بیان نموده اند، صورت گیرد.

بنابراین ، ولایت مطلقه فقیه را مى توان با سه امر ذیل بیان نمود:

1) فقیه عادل ، متولى و مسوول همه ابعاد دین در عصر غیبت امام معصوم علیه السلام است و شرعیت نظام اسلامى و اعتبار همه مقررات آن ، به او بر مى گردد و با تایید و تنفیذ او مشروعیت مى یابد.

2) اجراى همه احكام اجتماعى اسلام كه در نظم جامعه اسلامى دخالت دارند، بر عهده فقیه جامع الشرایط است كه یا خود او به مباشرت آنها را انجام مى دهد و یا با تسبیب به افراد صلاحیت دار تفویض مى كند.

3) در هنگام اجراى دستورهاى خداوند، در موارد تزاحم احكام اسلامى با یكدیگر، ولى فقیه براى رعایت مصلحت مردم و نظام اسلامى ، اجراى برخى از احكام دینى را براى اجراى احكام دینى مهم تر، موقتا تعطیل مى كند و اختیار او در اجراى احكام و تعطیل موقت اجراى برخى از احكام ، مطلق است و شامل همه احكام گوناگون اسلام مى باشد، زیرا در تمام موارد تزاحم ، اهم بر مهم مقدم مى باشد و این تشخیص علمى و تقدیم عملى ، به عهده فقیه جامع الشرایط رهبرى است .

تذكر: ولایت فقیه عادل ، داراى صفات ثبوتى است كه در فصل سوم كتاب ، به تفصیل درباره آنها بحث شد (428) و نیز داراى صفات سلبى است كه نشانه حریت امت اسلامى و آزادى مكتب رهائى بخش اسلام است :

1 - ولایت فقیه عادل ، از سنخ سرپرستى هاى موروثى نیست تا در اسره اى (خاندانى ) محبوس گردد و دوده اى (نسلى ) به آن پرسه زنند و آن را به نام خویش ثبت كنند.

2 - ولایت فقیه عادل ، با حفظ عدم توراث ، از آسیب اطلاق و گزند رهائى ، رهاست ، یعنى مطلق و بى قید نیست تا به صورت حكومت استبدادى درآید، بلكه داراى قیود وافر علمى و فراوان عملى است كه حفظ آنها، حدوثا و بقا لازم مى باشد.

بنابراین ، ولایت فقیه عادل ، مشروط به شرایط مزبور است كه : لا ولایه الا بتلك الشروط كما لاصلاه الا بطهاره .

اگر والى امت اسلامى ، حدوثا فاقد برخى از آن شرایط علمى یا عملى باشد، هرگز به ولایت نمى رسد و اگر بقا واجد آنها نبود از سرپرستى مسلمین منعزل خواهد شد، چنانكه مبسوط آن در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران آمد و تشخیص آن ، بر عهده خبرگان است . (429)

آشنایان به فقه اسلامى آگاهند كه ولایت بر امور جامعه ، وظیفه است نه امتیاز، و به عنوان واجب عینى یا كفائى بر واجدان شرایط الزام شده است .

لذا در نصوص تكریم فقیهان و در احادیث تجلیل عالمان دینى چنین آمده است :

قال رسول الله : الفقها امنا الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا (430) ورود فقیه در دنیا، همان دنیاطلبى و جاه خواهى و زر اندوزى و یارى رسانى به زورمداران و... است و فقهى كه رهنمود نبرد با زر و زور نباشد، مرد رهبرى نخواهد بود وگرنه ، عرض خود مى برد و زحمت امت روا مى دارد، كه البته ساخت فقهاى دینى ، از چنین لوث و روثى منزه است ، زیرا عدالت آنان ، حصن حصینى است كه تسخیرناپذیر است .