تبادل لینک هوشمند
برای تبادل لینک ابتدا ما را با عنوان اندیشه های سیاسی در اسلام یا ابراهیم غلامی و آدرس andishehha
|
| |
| وب : | |
| پیام : | |
| 2+2=: | |
| (Refresh) | |
<-PollItems->
<-PollName->
خبرنامه وب سایت:
آمار
وب سایت:
بازدید دیروز : 10
بازدید هفته : 29
بازدید ماه : 29
بازدید کل : 7415
تعداد مطالب : 82
تعداد نظرات : 6
تعداد آنلاین : 1
مدارس نظاميه كه با توجه به عوامل خاص سياسى و مذهبى تإسيس شده بودند, از آغاز به كار خود در نيمه دوم سده پنجم (از سال 459ه) بيش از سه قرن منشإ تحولات شگرف در زمينه هاى سياسى و علمى و مذهبى جهان اسلام, يا لااقل در قسمت مشرق تمدن اسلامى گرديد. اين مدارس عموما براى پيروان مذهب شافعى وقف شده بودند و دانشمندان, قضات, شيخ الاسلام ها و سياستمداران بى شمارى را براى بسط قدرت سياسى اهل سنت و جلوگيرى از تبليغات شيعه اثنى عشرى و اسماعيليه توليد نمودند. امام الحرمين, و نيز امام محمد غزالى از بزرگترين مدرسان نظاميه هاى بغداد و خراسان بودند كه مذهب شافعى و كلام اشعرى را شكل نهايى دادند و بدين سان, پابه پاى تركان سلحشور سلجوقى, مشروعيت خلافت و سلطنت سنى را تا به اقصى نقاط دنياى اسلام بسط داده و نيرو بخشيدند
سياستها و كوششهاى نظام الملك واقعا نتيجه داده بود; زيرا در تاريخ اسلام كمتر دوره اى مى توان يافت كه به اندازه عصر خواجه از وحدت و قدرت سياسى ـ فرهنگى برخوردار باشد. خواجه با تإسيس و تقويت نظاميه ها نه تنها يك مذهب خاص رسمى تإسيس نمود و ديگر مذاهب و مكاتب اسلامى را به حاشيه راند, بلكه به انحصار دانش و بهره گيرى سياسى از آن پرداخت. نظاميه ها به تربيت افرادى پرداختند كه بتوان پس از فراغت از تحصيل, از وجودشان در مشاغل حساس دولتى و اجتماعى و به نفع مقاصد دولت بهره بردارى نمود.
نظاميه ها بطور كلى سه كار ويژه مهم داشتند كه تإثير به سزايى در آينده تمدن اسلامى و انحطاط آن بر جاى گذاشت:
نخست اينكه نظاميه ها تمام توان سياسى و مالى جامعه اسلامى را در انحصار خود قرار دادند. خواجه با صرف مبالغى هنگفت, همه امكانات دولتى را با سرپوشى از علم دوستى و فرهنگ پرورى, در اختيار مذهب شافعى قرار داد و موجب محدوديت و سلب آزادى ديگر انديشه ها و عقايد گرديد. ثانيا, با گسترش نظاميه ها و افزايش تعداد فارغ التحصيلان اين مدارس, بيشتر مناصب قضايى, ادارى, سياسى و فرهنگى بدست شاگردان و اصحاب نظاميه افتاد و زمينه وحدت و انسجام مذهبى ـ اجتماعى و در نتيجه سياسى را تدارك نمود. همين شاگردان در حفظ و استمرار كار كردهاى نظاميه ها نيز نقش موثرى بعهده گرفتند; نظاميه بغداد بيش از سه قرن با شهرت و اعتبارى بى مانند بر چهره بغداد مى درخشيد. دانشمندانى كه در خلال اين دوره طولانى از نظاميه بغداد فارغ التحصيل شده بودند هر كدام در عصر خويش به مناصب عاليه دولتى و اجتماعى, از قبيل وزارت, قضاوت, فتوا, رياست مذهبى, استاد مدارس علميه, و خطابه و وعظ دست يافتند. در سايه همين افراد با نفوذ بود كه نظاميه بغداد تادير گاهى, به رغم بحرانهاى سياسى و اجتماعى بسيار, و حتى سقوط بغداد توسط مغول, از بسيارى مصائب و نابسامانيها مصون ماند و به باز توليد انديشه ها و افكار بنيانگذاران آن پرداخت. يكسان سازى فرهنگ سياسى از جمله نتايج اين چرخه توقف ناپذير قدرت / دانش بود.
سرانجام, سومين كار ويژه نظاميه ها كه از مبانى گفتمان شافعى و اشعرى بر مى خاست, تعصب و تمحض در علوم نقلى و ضديت آشتى ناپذير با عقل و فلسفه بود. نظاميه ها, همان گونه كه خواجه انتظار داشت عملا در راه مبارزه با تبليغات شيعى و عقايد و آرإ فلاسفه به فعاليت پرداختند. سازمان آموزشى نظاميه با التزام جدى و واجب الرعايه بر روش شناسى شافعى و كلام اشعرى, بنياد و ساختارى ضد عقلى داشت و از همين موضع ـ كه در واقع, همسوى با ساخت قدرت سنى است ـ به سركوب خردگرايى شيعه و فلاسفه همت مى گماشت. امام ابو حامد غزالى مدرس عاليقدر نظاميه دو كتاب المستظهرى (فضائح الباطنيه) و تهافت الفلاسفه را در رد فاطميان و فلاسفه نگاشت و با شخصيت ممتاز و بر جسته اى كه داشت, ساليان درازى از نفوذ خردگرايى در زندگى سياسى مسلمانان, بويژه محافل اهل سنت جلوگيرى نمود. وى چنان هزيمتى به فلسفه تحميل كرد كه خردگرايى را به نهان كارى و اختفإ كشانيد و اندك اندك فلسفه را يكسره از حيات فرهنگى و سياسى مسلمانان بيرون نمود; زيرا متعاقب اين كتاب, فتاوى بسيارى مبنى بر تحريم تحصيل فلسفه و اشتغال و تدريس آن صادر شد.
تهاجم غزالى و اصحاب نظاميه ها, به فلسفه و هر نوع خردگرايى در تمدن اسلامى, قبل از هر چيز, انگيزه و نتايج سياسى داشت. رواج فقه نقلى و گذشته نگر توسط نظاميه ها, عموما براى مقابله با ((الازهر)) و شيعيان بود كه با تكيه بر فلسفه يونان و روش شناسى عقلى به نقد گذشته سياسى و بنابراين موقعيت كنونى سياست سنى در دوره ميانه مى پرداختند. بدين سان, تلاش نظاميه ها در هزيمت فلسفه و سلطه حديث گرايى, در عين حال كه ريشه هاى هر گونه فهم عقلى از ديانت را مى خشكاند, بويژه براى پادشاهان و فرمانروايان دوره ميانه سودمند بود و حاكمان را از نقادى خرد ورزانه و مسئوليت رفتارهاى سياسى ـ اجتماعى مصون مى نمود. حاكمان جامعه اسلامى با استفاده از محصولات فرهنگى ـ سياسى نظاميه ها, سالهاى دراز, به عوام فريبى و توجيه مشروعيت خود پرداختند.
اندیشه سیاسی ابن خلدون: مورخ و جامعه شناس واقع گرا و نظریه پرداز انحطاط و زوال تمدن اسلامی (مطالب مربوط به فاربی برگرفته از مقاله ای از دکتر محمود تقی زاده متخصص جامعه شناسی می باشد):
فارابی و ابن خلدون هر دو و با وجود اختلاف زمانی زیاد از بنیانگذاران دانش اجتماعی در جهان اسلام بوده اند، در حالی که آثار اجتماعی فارابی کاملا فلسفی، انتزاعی، عقلانی و آرمان گرایانه است، دیدگاه ابن خلدون عمدتا جامعه شناسانه، علمی، عینی، و واقع گرا است.
فارابی نظرات اجتماعی و جامعه آرمانی اش را در قالب مدینه فاضله، امت فاضله و معموره فاضله شرح داده است در صورتی که ابن خلدون نظراتش را در قالب عمران بدوی و عمران حضری(شهرنشینی) توضیح داده است. فارابی با رویکردی ایستا به تشبیه بخشهای مدینه فاضله با بدن انسانی پرداخته و ابن خلدون با همین رویکرد ولی شیوه ای تحولی و پویا چرخشهای حیات اجتماعی و سیاسی انسانها را از حالت بدوی تا اوج تمدن را شرح داده است.
در حالی که فارابی در هیئت یک فیلسوف اجتماع به حقیقت اجتماعات انسانی و انواع کامل و غیر کامل آن عطف توجه دارد، ابن خلدون در کسوت یک سیاستمدار و مورخ به نمونه های جوامع واقعی و خارجی در قالب شهر و روستا و افت و خیز تداوم آنها چشم دوخته است. اولی به شیوه فیلسوفانه تحقق جامعه حقیقی اش درسهای تاریخ را استدلال می کند و دیگری تا نقطه انقراض و سپس به تکرار همین روند دورانی را همراه با دهها نمونه و شاهد تاریخی، تجزیه و تحلیل می کند.
ابن خلدون در پايان پيش گفتار كتاب نخست، كليات مطالب بابهاي اين كتاب را به ترتيبى ذكر مى‌كند كه حاكى از خصلت ويژة انديشة اوست، خصلتى كه از آن به خردگرايى و واقع‌گرايى تعبير شده است. البته در اين خردگرايى و واقع‌گرايى نبايد ابن خلدون را با فلاسفة عقلى مسلمانان پيش از او، يا با خردگرايان و تحصّلى مشربان متأخر غربى مقايسه كرد. چه، ابن خلدون به سبب پرورش خانوادگى و تربيت علمى و محيط فرهنگى عصر خود، تحت تأثير جريانهاي گوناگون ديگري هم قرار داشت: پاي بندي به شريعت، ضديت با فلسفه، و تمايل به نوعى تصوف، تركيب اين عوامل در يك نظام فكري بر همة جوانب تأليف او اثر گذاشته است.
ترتيب ابواب كتاب‌ِ نخست اجمالاً چنين است: نخست، عمران بشر به طور كلى...؛ دوم، عمران باديه‌نشينى...؛ سوم، دولتها... و مناصب و پايگاههاي دولتى؛ چهارم، عمران شهرنشينى...؛ پنجم، هنرها و معاش...؛ ششم، دانشها. تعليل اين ترتيب از لحاظ درك بينش اجتماعى و تاريخى ابن خلدون اهميت فراوان دارد.
وي اجتماع باديه نشينى را از آن رو مقدم داشته است كه بر كلية انواع ديگر پيشى دارد. تشكيل سلطنت و دولت نيز بر پديد آمدن شهرها پيشى دارد (مرحلة انتقال از باديه به شهر). مقدم داشتن معاش بدان سبب است كه اين امر از ضروريات طبيعى است، ولى آموختن دانش جنبة كمال و تفنّن دارد و بديهى است كه طبيعى مقدم بر تفننى است، اما هنرها را از اين جهت با كسب و پيشه ذكر مى‌كند كه از بعضى جهات و از لحاظ اجتماع در شمار آنهاست. هر كدام از اين 6 باب به طور نابرابر به فصلهاي متعدد تقسيم شده است. ابن خلدون در تعليل عقلى پديده‌ها گاه به مرحله‌اي نزديك مىشود كه امروزه از آن به مادّيگري تاريخى تعبير مىشود. ابن خلدون را به اين سبب كه تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگانى ملتها را نتيجة نوع معيشت آنان يعنى اقتصاد مى‌داند و استنتاجهايى نظير آن در موارد ديگر، پيشگام ماديگري تاريخى شمرده‌اند. بى‌آنكه اعتقادات محكم دينى او را انكار كنند.
مبدء اجتماع سياسي:
نظريه ي ابن خلدون درباره ي مبدأ اجتماع سياسي ( دولت ) مبتني بر مبادي متعدد و در ارتباط با يكديگر مي باشد. مبدأ اول بر اين حقيقت بنا شده است كه اجتماع انسان با انسان ها امري ضروري است كه چاره اي از آن نمي باشد. و اين ضرورت به جهت رفع دو نياز است: نياز اول غذا است كه انسان براي به دست آوردن ضروريات آن نيازمند ياري ديگران است. و نياز دوم نياز به دفاع از خود است كه تنها با تعاون با ديگران به شكل مطلوبي صورت پذيرد.
اما مبدأ دوم نظريه ي ابن خلدون كه در ارتباط با مبدء اول است, عبارت است از اينكه لازمه ي اجتماع انسان با ديگران تنازع و درگيري ميانشان است. انگيزه ي اين نزاع روح طمع، ظلم و دشمني ريشه دار در انسان مي باشد كه ابن خلدون از آن با اصطلاح « الطباع الحيوانية » تعبير مي نمايد. از اينجا اين متفكر بزرگ وارد مبدأ سوم نظريه اش مي شود كه عبارت است از اينكه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسيار شده و به خونريزي و هرج و مرج منتهي مي گردد. امري كه زندگي را آكنده از نگراني و بي نظمي مي گرداند.
سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم مي شود. و آن محال بودن دوام نوع بشري ( كه زندگي او در نگراني و هرج و مرج آكنده شده است. ) بدون وجود سازمان و وازعي حاكم بر آنهاست. و اين وازع در حاكمي مجسم مي شود كه حكومت يا سلطه ي او غلبه و قدرت را ايجاب مي نمايد.
ابن خلدون در بحث از ايجاد دولت بر اساس قدرت اكتفا ننموده و از عناصر شكل دهنده ي آن نيز بحث مي نمايد. او معتقد است كه دولت متاثر از شرايط اجتماعي، روانشناسي، اقتصادي و ديني حاكم بر جوامع شان است. و پيش از آن مرحله ي عامي است كه هر جامعه اي از آن عبور مي كند. كه ازآن با عنوان « مرحله ي باديه نشيني » نام مي برد كه بر پايه ي زندگي و ارزش هاي باديه نشيني در جامعه استوار بوده و پيش از مرحله ي شهرنشيني قرار دارد و مرحله اي است كه اساس آن بر پايه ي عصبيت مي باشد كه عبارت است از نيروي مادي و اخلاقي يي كه منجر به پيوند افراد با يكديگر شده و از خويشاوندي و نَسب خاص آغاز و به احساسي مشترك كه منجر به شكل گيري روحيه اي جمعي مي گردد, منتهي مي شود و روحيه ي جمعي اساس نيروي عصبيت مي باشد. قدرتي است كه نيروي زعامت بر آن متكي بوده و آن را به كار مي گيرد. اعضاي دولت و ساكنان باديه نشين به شجاعت و توانايي و روحيه و معنويت عالي متمايز مي شوند كه در آن واحد فرد و جامعه را متمايز مي سازد. و از اين رو ايشان در دفاع از دولت به خود اطمينان و اتكا داشته و ابن خلدون در وصفشان مي گويد كه:
و اهالي باديه ... در دفاع از خويشتن بر خود اتكا داشته و به غير خود آن را واگذار نكرده اند. و كسي را در اين امر جز خود مطمئن ندانسته و از اين رو همواره با خود سلاح را حمل مي نمايند. ... و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوري خلق ايشان و شجاعت سجيه ي آن است. و هر گاه ندايي ايشان را طلب كند و ياري بخواهد، به سوي او بروند. »
از ديد ابن خلدون عصبيت قدرت دولت است كه هرگز نبايد آن را « همانند تعصب » دانست. زيرا هدف ابن خلدون توضيح تفاوت موجود ميان تكوين اجتماعي منسجم و تكوين اجتماعي نا منسجم است. از اين رو عصبيت تعبيري از احساس مشترك و روح جمعي است. روحي كه به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندي محكم بر زعامت آن است. و بيش از اينها، ابن خلدون در تفسير اجتماعي و سياسي از عصبيت بر اين باور است كه عصبيت نيروي معنوي يي در كنار قدرت مادي آن است. نيروي معنوي آن در اين زمان « همراه با دين و يا ملازم با دعوتي از دعوت هاي حق است كه از آن طريق سرشتي مذهبي كسب مي نمايد. از اين رو عصبيت به حكمراني انجاميده و دربردارنده ي تفوق بر نيروي مادي و نيز غير آن از عصبيت هايي در فضايل سياسي است و اين بدون شك بر عصبيت صفت اخلاقي و معنوي خواهد بخشيد.
تطور دولت از مرحله ي باديه نشيني به شهرنشيني نيازمند گذشت زمان و سپري شدن نسل هاست. از خلال اين تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نيز معلومات بسيارش، او درصدد ترسيم رابطه اي بين تطور دولت و معدل عمر آن بود. اين امر از يك سو به توان حركت و فعاليت در عرصه هاي تحول به سوي دولت و از جهت ديگر به قرار دادن نيروي روح جمعي ( يا عصبيت ) به عنوان مقياسي براي اضمحلال آن ديده مي شود. ابن خلدون از تمامي اين ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج مي نمايد كه بيش از سه نسل يا يكصد و بيست سال نمي شود. برغم آنكه ابن خلدون به مقياسي رايج از نوع دولت هاي معاصر فراتر نمي رود، اما تحليل اجتماعي نسل هاي دولت از سويي و تحليل سياسي مراحل آن از سوي ديگر ارزشمند است. از حيث تحليل اجتماعي براي نسل هايي كه دولت از آن عبور مي كند. او نسل اول را نسل باديه نشيني و خشونت و توحش و شجاعت مي نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حكمراني و رفاه از باديه نشيني به شهرنشيني و از تنگدستي به اتراف و فراخي زندگي است. و از اشتراك در فرمانروايي به خودكامگي است كه در آن تنها يك تن فرمانروايي را بدست گرفته و ديگران را از كوشش در رسيدن به آن باز مي دارد. و موجب مي شود كه ديگران از كوشش در رسيدن به فرمانروايي به سستي گرائيده و از ارجمندي به خواري و خضوع تن در دهند. لذاست كه عصبيت از جوش و خروش كمي فروكش مي كند و ترس و خضوع در ايشان جاي مي گيرد. »
ابن خلدون نسل سوم را نسل پاياني در حيات دولت مي داند. : نسلي كه در آن دولت از ميان رفته و بسياري از صفات موجود در آغاز دولت و به ويژه عصبيت در دوران اخير از يادها مي رود. و چنانكه گذشت, عصبيت رابطه اي است كه جماعت را نيرو بخشيده و ايشان را به هم پيوند مي دهد. ... تا آنجا كه چيزي از آن باقي نمي ماند. از اين رو ابن خلدون مي نويسد:
« اما نسل سوم دوران باديه نشيني و خشونت را چنان از ياد مي برند كه گويي وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبيت را به دليل ملكه ي قهر و غلبه از دست مي دهند. و ناز و نعمت ايشان به اوج خود مي رسد. ... تا جايي كه در تكفل دولت قرار مي گيرند ... و عصبيت به تمامي زايل گرديده و حمايت، دفاع از خود و نبرد با ديگران را فراموش مي كنند ... در نتيجه دولت بر اثر بار گراني كه بر دوش دارد از ميان مي رود. ... »
علل زوال انديشه سياسي در ايران:
1- اجتماعی: بي ثباتي و ناامنی اجتماعي
2- علل سیاسی:
1-2- تهاجمات خارجي
2-2- استبداد شاهان (حكومت استبدادي)
2-3- سطح نازل فرهنگي حكومتها (جهل + خشونت كه خصلت زندگي صحرايي است ) اقوام بيابانگرد صحرايي از آسياي ميانه که در طیّ هزار سال – قرن چهارم تا ابتدای قرن چهاردهم- بر امور ایران با آن سابقه تمدنی و فرهنگی قبل از اسلام مسلط شده بودند.
2-4- علل خارجي:
- حملات مکرر به فلات ایران در طول تاریخ پس از اسلام و نابود شدن بسیاری از زیر ساختهای معیشتی
- وضعیت تحمیل شده بدتر از استعمار توسط انگلیس و روسیه بر ایران( اخذ بی حساب و کتاب امتیازهای گوناگون اقتصادی و مالی و سیاسی در ایران)
2-5- شکل گیری مناسبات فرهنگ و دولت رانتیر پس از استخراج نفت در ایران (استبداد نفتی)
4- معضلات عقيدتي و فرهنگی(جهل عمومي + رشد تعصبات مذهبي + انحرافات مذهبي، فراگیر شدن اندیشه قضا و قدری و انزوا طلبانه صوفيه و تحویل بسیاری از معارف و علوم دینی به فقه و تورم فقه فردی)
جمع بندي:
عدم توليد مستمر، فراگير و فعالانه انديشه سياسي، توليد انديشه سياسي اندك، نامتناسب ؛ غير واقعي، انتزاعي و عمدتا فردي : فلسفه، عرفان و فقه در فضایی منفکّ از نیازهای اجتماعي تقويم مييابد که متأثر از تحولات زمانه و بهبود مناسبات زندگی عمومی نيست .
خلاصه مباحث تاریخ انديشه سياسي در اسلام و ايران
آغاز:
الف- بطور كلي بايد در هنگام بررسي هر مكتب فكري (اعم از سياسي، اجتماعي) در اينجا انديشه‌هاي سياسي در اسلام و ايران، چند نكته را مد نظر داشت.
1- ويژگيهاي شخصيتي، فكري بنيانگزار و روند زندگي آن سرنوشت و نحوه زندگي هر كدام
مقايسه پيامبر اسلام (ص) با حضرت مسيح (ع)
-2 درمورد دين(مخصوصاً دين اسلام): نص دين (قرآن و سنت)ونحوه مواجهه با آن: اشعري، معتزله، خوارج، تسنن و تشیع
3- جغرافيا و بستر فرهنگي ـ اجتماعي نزول وحي و ارسال دين جامعه عربستان
ب- تفاوت انديشه هاي سياسي مسلمانان و يونانيان
مباني تفكر يونانيان از پوليس(شهر) آغاز مي شود. انديشه سياسي يونانيان= علم اداره شهر شهر يوناني متشكل از طبقات اجتماعي مختلف بود و سطحي از مدنيت (شهروندي) و دموكراسي مستقل را تجربه مي كردند(دموكراسي مستقيم). در حالی که اندیشه سیاسی اعراب از ساخت قبيله اي جامعه و نه مناسبات شهری آغاز مي شود در جامعه اعراب پيوندها قبيله اي بود تا شهروندي. مدنيت و شهر نشيني در اعراب بسيار كمرنگ بود. بزرگترين چالش اعراب انتخاب رئيس قبيله بود. يك رئيس قبيله وجود داشت. قانونگذار و مجري و قاضي هم خود او بود و بقيه افراد قبيله مطيع او هستند. اعراب در مرحله تدوین و اجراء قوانین مدنی از ايراني ها و رومي ها تقليد كردند. در حالي كه يونانيان در سطحي بالاتر از اين مي انديشيدند.
پ- منازعات فکری صدر اسلام:
1- منازعه فكري اشاعره و معتزله:
شهید مطهری: «ظاهرا اولين مسئله اي كه در ميان مسلمانان مورد بحث واقع شد، بحث جبر و اختيار بود و مسلّم است كه جامعه اي بحدي از علوم و تفكر مي رسد در مورد سرنوشت انسان و جامعه حساس مي شود. اين بحث از آن جهت كه به انسان مربوط است – جبر و اختيار- است و از آن جهت كه به خدا مربوط است قضا و قدر است. كه اين امر بحث " عدل " را پيش مي آورد زيرا رابطه ا ي آشكار ميان جبر و ظلم از يك طرف و اختيار و عدل از طرف ديگر وجود دارد. [بحث از عدل، بحث از عدل الاهي است ]. بحث عدل هم بحث حسن و قبح ذاتي افعال را ميان مي آورد (بدين صورت كه آيا عدل خداوند اقتضا ء دارد كه انساني مانند شهر با اين همه افعال قبيح را به بهشت ببرد (مفايق عقايد جبريه )و افراد خوب را با آنهمه افعال حسن به جهنم ) كه اين امر را وارد بحث عقل و مستقلات عقليه- مي كند كه همه اينها بحث –حكمت- را يعني غرض و غايت حكيمانه داشتن ذات باري را موجب مي شود. منازعه فكري دو گروه اشاعره و معتزله بر سر مساله نحوه مواجهه با جبر و اختيار انسان از یکسو و قضا و قدر الاهی از دیگر سو می باشد. جرقه اوليه منازعه به زمان خليفه سوم بر مي گردد كه با وجود محاصره، رداي خلافت را موهبت الهي مي دانست که حاضر به درآوردن آن نبود. همچنین امويان به جبر بسيار دامن زدند، غالب سخنراني ها و خطبه هاي معاويه مشيت الهي بر رسيدن حكومت به بني اميه است. سلطنت بني اميه غالبا چون بر اساس سفّاكي و سر كوبي شکل گرفته بود در نتيجه تبليغات حاكميت فرهنگ مذهبي مستعد آن بود كه همه چيز به تقدير الهي حواله شود ( امنّا بالقدر كلّه خيره و شره ).»
مناسبات حكومتهاي مطلقه واستبدادي خدايي درذهن مردم تصويرمي كند كه فرمانروايي مطلق در آسمان ها و زمين مانند حاكمان مطلق ومستبد دارد و خدایي سختگير و عبوس است که با معيارهاي عقلي نبايد اورا سنجيد. مكتب اشعري توسط غزالي رنگ كلامي خودرا باخت و رنگ صوفیانه به خود گرفت كه اين امر باعث گرايش شديد به اين نگرش در دوران زوال تمدن اسلامی شد. تفكر جبري (اشعري) در بين بسياري از انديشمندان و عرفا رواج داشت، گفته شده كه حافظ و خيام نيز جبري مسلك بوده اند و اشعاري با مضامین جبری اندیشی دارند.
ذكرفهرست وار عقايد اشعري ها:
- مختار نبودن بشر و مخلوق خدا بودن اعمال او
- حسن و قبح شرعي اعمال بجاي حسن و قبح ذاتي افعال
- عدل شرعي است نه عقلي: هر آنچه که خداوند انجام دهد عین عدل است نه آنکه خداوند بر مبنای عدالت رفتار می کند. ( هر چه آن خسرو كند شيرين بود )
- رعايت لطف بر خداوند واجب نيست.
- انسان آفريننده عمل خود نيست بلكه اكتساب كننده آن است
- افعال خدا ناظر به غايت و غرض نيست. (خدا را نبايد محدود در غايات كرد)
- مغفرت فاسق بدون ثواب و عمل خیر و عذاب مؤمن بدون معصيت بلا اشكال است.
تفکر اشعری به نوبه خود به دو گروه تقسيم شد:
1. اهل راي كه حنفي ها و شافعي ها بودند و فراگیری علم کلام را جایز می دانستند.
2. اهل حديث كه حنبلي ها و مالكي ها بودند:گروهي از علماي اسلامي از اساس با علم كلام، يعني بحث عقلي دراصول اسلام (توحيد، نبوت و معاد )، مخالف شدند و آنرا بدعت و حرام دانستند و حكم به حرمت آن دادندكه در راس آنها "احمد بن حنبل" است كه بطوركلي با علم كلام – اعم ازكلام معتزلي يا اشعري، چه رسد به کلام شيعي، مخالف بود. منشأ اهل حديث یا اهل نص جنوب عربستان – مکه و مدینه- بود؛ در حالیکه منشأ اهل الرأی – حنفی ها و شافعی ها- عمدتاً عراق بود که تحت تأثیر حوزه فرهنگی ایران و سابقه تمدنی قبل از اسلام در ایران اهمیت بیشتری به مباحث عقلی می دادند. ابن تيميه حنبلي به حرمت كلام ومنطق داده است در مقابل بر اجراء مناسك و شريعت دين مانند آنچه که در صدر اسلام رواج داشت التزام و اصرار دارند.(منشأ تفکر سلفی و وهابیت معاصر)
متفکران اشعری بین مردم به تقید و دیانت قوی تری شناخته می شدند تا معتزله که اهل چون و چرا کردن بودند لذا نفوذ اجتماعی گسترده تری نیز پیدا کردند.
تبليغات سياسي و اجتماعي رواج تفكر اشعريون
1) گرفته شدن انديشه تغيير از انسان و رواج سازگاري (به عقيده اشعريين تغيير دادن شرایط، نشانه نپذیرفتن مشیت الاهی و گستاخي در برابر اراده و حکمت خداوند است)
2) تسلط ظالم(به عقيده اشعريين روي كار آمدن ظالم، امتحان الهي است براي سنجش صبر بر مصيبتِ ستمکار)
3) ظلم پذيري(خود كرده را تدبير نيست، اين ظلم كه بر سر ما آمده نتيجه عمل خودمان است و بايد منتظر باشيم كه خدا خودش هر وقت بخواهد نجاتمان بدهد)
4) برداشت منحط از مفهوم عمیق توكل و واگذاری امور به خداوند؛ که امام محمد غزالي اوج اين برداشت را دارد. که رواج این بی عملی و بی تحرکی باعث شد تمدن اسلامي از رشد باز مانده و راكد شود و از پويايي و جولان بیفتد.
شهید مطهری: «پيروزي مكتب اشعري براي جهان اسلام گران تمام شد. اين پيروزي، پيروزي جمود وقشرب گرايي برحريت(آزادي فكر و انديشه بود).»
معتزله:
شهید مطهری: «روش اعتزال در حقيقت عبارت بود از بكار بردن استدلال و منطق در فهم و درك اصول دين و اين به معناي اعتقاد به حجيت، حريت و استقلال عقل است. هم چنین معتزله بر این باور بودند که انسان افعال را به اراده خود انجام مي دهد در حالیکه اشاعره معتقد بودند بدون اراده خدا هيچ امري انجام نمي شود. بديهي است عامه مردم كه اهل تعقل، تفكر و تجزيه و تحليل نيستند، همواره « تدين » را مساوي با« تعبد » و تسليم فكري به ظواهر آيات و روايات مي دانند مخصوصاً اينكه علماي دين هم بر اين امر دامن بزنند و واقعاً به ظاهر گرايي خويش مومن و معتقد باشند. خصوصاً اگر سياست وقت بنا به مصالح خودش از آن حمايت كند.
انديشه سياسي خوارج:
شهید مطهری: جرقه هاي اوليه آنها مربوط به دوران خليفه سوم است که در جنگ صفين (بهانه صفين: خونخواهي معاويه برای قتل خليفه سوم) سرباز كرد، صحابه و بزرگان قريش را كافر مي دانستند. در جنگ جمل به دو دلیل اولين مخالفتها را با حضرت امیر (ع) بروز دادند: دستور ایشان برای آتش زدن شتر منتسب به پیامبر را داد و اينكه نگذاشتند كسي از جنگ جمل غنيمتي ببرد. در جنگ صفين هم ابتدا حضرت امیر را به صلح و مذاكره وادار کردند و بعد كه نتيجه مطلوب حاصل نشد از حضرت خواستند توبه كند و چون توبه نكرد وي را مشرك خواندند كه چرا ایشان شعار و ايده لا حكم الا ا.. را كنار گذاشته و به حكميت تن داده است .
اعتقادات خوارج :منشأ اعتقادات خوارج ازدياد فسق و فجور وگناهان كبيره، ظلم و نابرابري در جامعه پس از پيامبر مخصوصاً در زمان حكومت بني اميه بود:
1- درهر شرايطي و هر زماني امر به معروف و نهي از منكر را بر خود واجب مي‌دانستند و هيچ پيش شرطي را هم در اين مورد لحاظ نمي‌كردند و در فكر ضرر و زيان و نتيجه هم نبودند و نفس عمل بر ايشان اهميت داشت همين امر موجب رواج نوعي عملزدگي و تأكيد بر عمل و نظر هم براي خودشان و هم ساير مسلمانان شد. تا حدي كه عمل به احكام ديني يكي از اركان مهم اعتقادي آنها و حتي مهم ترين ركن تلقي مي‌شد و ايمان بدون عمل را مردود مي‌شمردند فاعل و كننده گناهان كبيره را خارج از دين مي‌دانستند (بشدت از لحاظ ديني سختگير بودند مخصوصاً از لحاظ دروغ گفتن) از اين جهت بر خلاف مرجثه و نقطه مقابل آنان بودند. (چون مرجئه براي تطهير حاکمان اموي، قضاوت در مورد افراد را به مشیت حضرت حق در روز قيامت واگذار می کردند.)
2- نكته جالب ديگر در باب خوارج - عدالت طلبي، آنهاست به عنوان مثال در باب رهبري جامعه اسلامي معتقد بودند كه هر شخص را كه آنها (جماعت خوارج) با راي خود برگزينند و او با مردم به عدل رفتار كند و از ظلم و جور بپرهيزد او امام است. درحاليكه جميع اهل سنت و تشيع، امامت را ازآن قريش مي‌دانستند ولي از نظر خوارج امام مي‌توانست حتي غير عرب و بنده عجمي هم باشد (نفي سيادت عربي) علت اين مسئله هم انحرافات و شبهات زياد آن دوران پيرامون مسئله رهبري بود (عملكرد عثمان و قتل وي-جنگ جمل و رويارويي دو طيف متشخص ادعاي معاويه (از طرف عمر) براي فرمانروايي بر شام معتقد به وجوب و خروج عليه امام جائر و جنگ باوي بودند . عقيده ای به قريشي بودن خليفه نداشتند و مي گفتند چون اعراب، تاوان دعواهاي قريش را مي دهند پس لزومي ندارد خليفه قريشي باشد.(بر خلاف شيعیان و خصوصاً اهل سنت)
از نظر خوارج امر به معروف و نهي از منكر مراتب نداشت (مرحله قلبی، لسانی و عملی) و همان جا بايد با قدرت و شدت آخرین مرحله حكم را اجرا كرد. اهل تقيه نبودند(چيزي كه شيعه به آن شناخته مي شود تقيه است) خوارج، تقيه را نشانه ترس مي دانستند. از نظر خوارج عمل، شرط ضروري و لاينفك ايمان است و ارتكاب گناه كبيره باعث خروج از ايمان و ورود به كفر مي شود و خداوند هم دستور جهاد با كفار را داده است. سوره يوسف را قبول نداشتند چون داستاني عاشقانه است و مي گفتند چنين داستاني نمي تواند براي قرآن باشد.
اندیشه سیاسی مرجئه: رجاء
بر خلاف خوارج، عمل را شرط ضروري و لاينفك ايمان نمي دانستند و گناه كبيره را باعث از بين رفتن ايمان نمي پنداشتند (معصيت ضروري به ايمان نمي زند و باعث خروج فرد از ایمان نمی شود). بسيار سهل گير بودند و اينكه براي مناجات با خدا نياز به روش خاصي نيست و شكل خاصي براي ايمان توصيه نمي كردند و به جاي نماز، اشکال دیگر عبادت را توصيه مي كردند. سوره توبه را توجه مي كردند اينكه آيا خداوند گناهكاران را عذاب مي كند يا موفق به توبه مي كند.
امويان به اين تفكر(مرجئه) بسيار دامن زدند چون از لحاظ عمل به دين، سابقه خوبي نداشتند و تظاهر به فسق مي كردند و اين تظاهر را نوعي پرستیژ و كلاس اجتماعي مي دانستند، با رواج تفكر مرجئه دست آنها با وجود عدم پايبندي به دين، براي حكومت و دست اندازی به جان و مال و نوامیس مسلمانان باز بود.
اندیشه سیاسی اهل سنت (نظام سیاسی خلافت):
الف ) ماهیت خلافت ب) هویت خلیفه
خلافت نمونه آرمانی دولت اسلامی از دیدگاه اهل سنت است. سنت در لغت به معنای طریقه و شیوه ای زندگی است. در اصطلاح فقهی به معنای مجموعه آثاری است که از پیامبر (ص)خواه به صورت قول یا فعل و یا تقریر، برجای مانده است.اهل سنت در اصطلاح رایج بین مسلمانان، نام فرقه ای بزرگ از پیروان اسلام که دیدگاه سیاسی خاصی دارند؛ معتقدند که خداوند «صحابه»را برای حفظ رسالت و تبلیغ آن بعد از رحلت پیامبر (ص) و نیز حفظ و میراث سیاسی آن حضرت برگزیده است. از چشم انداز فکر سنی عالی ترین نمونه دولت اسلامی، خلافت خلفای راشدین است. در اندیشه سنی خلافت عبارت است از «جانشینی پیامبر (ص) در حراست دین و سیاست دنیا» دولت در زمان رسول (ص) و خلفای راشدین به گونه ای بود که بین دو امردینی و سیاسی اختلاف نبود زیرا دولت برپایه اعتقاد اسلامی قرار داشت.
الف) ماهیت خلافت: اهل سنت در اندیشه های سیاسی قدیم و جدید خود ولایت عام و اختیارات گسترده ای را برای خلیفه اسلامی به منظور حفظ و تحقق مصالح مردم بر اساس شریعت اعطا می کنند. این اختیارات شامل اجرای شرعی، سیاستگذاری عمومی جامعه، فرماندهی نیروهای مسلح، حفظ مرزها، رهبری مسلمانان در امور حج، وضع مالیات و نیز جمع آوری و تقسیم وجوهات شرعی مثل زکات است. اهل سنت به جدایی دین از سیاست نمی اندیشند بلکه آن دو را همبسته و گسست ناپذیر می دانند. به رغم پیوند آشکار دین و دولت در خلافت اسلامی، امامت و رهبری در اندیشه سنی از اصول دیانت اسلام نیست. خلافت از فروع فقهی در اندیشه سنی است و نه از اصول دیانت. خلافت در اندیشه سنی مقام و منصبی سیاسی و تنفیذی به منظور مصالح مومنان و نبرد متجاوزان ایجاد شده است.
ب) هویت خلیفه: نظریه خلافت بر بنیاد عدم هرگونه نص از طرف پیامبر (ص) در خصوص تعیین خلیفه استوار است. مطابق نظر اهل سنت حضرت رسول (ص) امر خلافت و شیوه های تعیین خلیفه را به عهده صحابه و سپس مردمان هرزمانه نهاده است پیامبر هرگز کسی را برای اداره دولت اسلامی، بعدازوفات خود توصیه نکرده اند.
طریقه تعیین خلیفه:
الف) انتخاب و اجماع اهل حل وعقد
ب) نصب از جانب خلیفه پیشین (استخلاف )
ج) زور و غلبه (تغلّب)
الف )انتخاب اهل حل و عقد:
در نظام سیاسی اهل سنت عده ای از بزرگان و مشایخ چونان مجلس شورای امروز در بعضی کشورها، وظیفه تعیین و انتخاب خلیفه را به عهده داشته اند. اهل حل و عقد در فقه اهل سنت به «اهل الاختیار» مشهورند؛ کسانی که دارای سه شرط و معتبر هستند نخست عدالت با تمام شرایط و ویژگیهای که دارد. دوم دانش کافی که بدان وسیله شرایط خلیفه را درک کنند. سوم رای و تدبیر که موجب انتخاب فرد اصلح و شایسته ترین شخص برای مصالح مردم گردد.
ب) عهد و نصب از جانب خلیفه پیشین ( استخلاف )
به نظر اهل سنت انعقاد امامت همچنان که به انتخاب اهل حل و عقد صحیح است با تفویض امر ولایت از جانب خلیفه پیشین نیز صحیح خواهد بود. (انتخاب جناب عمر بن خطاب خلیفه دوم توسط خلیفه اول جناب ابوبکر)
ج) زور و غلبه:
زور و غلبه یکی دیگر از راههای انعقاد خلافت در اندیشه سنی است هرگاه امامی فوت کند و شخص دیگری بدون بیعت (اهل حل و عقد )و یا استخلاف و نصب از جانب خلیفه سابق و صرفا" با تکیه برزور و شوکت خود منصب امامت را به دست گیرد، خلافت برای او منعقد شده مشروع است.
رویه زور و غلبه توسط فقهای دوره میانه توجیه شرعی یافت؛ تحت این عنوان که اگرجامعه اي فاقد سلطان ومولا باشد عبادتشان مورد تامل وشك است (مقبول نيست ) و بايد هر چه سريعتر سلطاني يافته واز او اطاعت كنند. (من اشتدت و طأته وجبت طاعته: هر سلطانی که قدرت و حشمتش روز افزون شد اطاعتش واجب است) در همین رابطه غزالي معتقد است: فمن بايعه صاحب الشوكه فهو الامام :هركس كه فردصاحب زور و شوكت با او بيعت كند، امام مشروع خواهد بود.
شرایط خلیفه: چهار شرط برای اهل امامت: 1) داشتن نسبت قریشی 2)احراز تمام شرایطی که در قاضی شرط است، مثل آزادی، بلوغ، عقل، علم و عدالت 3) شایستگی اداره امور جنگ، سیاست و اجرای حدود اسلامی 4) برتری و افضل بودن در علم و دین.
علامتها و نشانه های خلیفه :
عبا- خاتم ( مهر تهیه شده در انگشتری)- عصا ( چوبدستی ) – خطبه- سکه و طراز (نوعی نشانه و آرم مخصوص بر روی لباسهای حکومتی)
انتهای خلافت خلیفه:
در خصوص اتمام و انقضای خلافت دیدگاههای قدیم و جدید تفاوت اساسی دارند. اندیشه جدید بیشتر به موقت بودن و قید زمان در خلافت تاکید دارند ولی نظریه های قدیم نوعاً خلافت را دائمی و مادام العمر می دانند. از دیدگاه ماوردی دو چیز موجب تغییر حال امام و خروج او از امامت می شود:
الف ) خدشه در عدالت خلیفه که موجب فاسق شدن او از دو راه تبعیت از شهوت و به وجود امدن شبهه در اعتقادات دینی او حاصل می شود.
ب) نقص در بدن و قوای خلیفه در حواس مثل زوال عقل و زوال بینایی ؛ نقص اعضای اصلی ؛ نقض تصرف در امور سیاسی و حکومتی به دو راه قهر وحجر
حجر : چند نفر از یاران و نزدیکان خلیفه بدون تظاهر به معصیت به گونه ای عمل کنند که خلیفه چندان اختیار نداشته باشد.
قهر: خلیفه گرفتار و اسیر دشمن قاهر باشد و قادر به خلاصی از اسارت نباشد.
اصول نظام سیاسی اهل سنت : اجماع و شورا و عدالت صحابه
اندیشه های سیاسی اهل سنت برای توضیح مشروعیت آنچه پس از رحلت حضرت رسول (ص) رخ داده است به دو اصل اساسی « اجماع » و « شورا» استناد می کنند. شورا در نظریه های جدید اهل سنت طرح می شود و اجماع مهمترین منبع مشروعیت نظام های سیا سی در نظریه های قدیم اهل سنت بود.
اجماع :
اهل سنت اجماع را مهمترین مستند برای مشروعیت نظام سیاسی خود بویژه خلافت راشدین می دا نند. قوی ترین مرتبه از اجماع همان اتفاق و اجماع صحابه است . زیرا صحابه نسل اول مسلمانان بودند که همراه رسول (ص) زندگی کرده و در جهاد و غیر با آن حضرت مشارکت نمودند.
اصل اجماع مستند مشروعیت خلافت است منظور از نقش اجماع در نظام سیاسی اهل سنت فقط اجماع بر شخص خلیفه نیست بلکه اجماع صحابه و مسلمانان بر وجوب تاسیس خلافت به عنوان یک نظام سیاسی نیز می باشد. اصل اجماع با توجه به مبنای اجتهاد سنی مستند به قرآن و سنت است است. منابع سه گانه اجماع در مذهب اهل سنت : قرآن، سنت پیامبر (ص) و مجلس صحابه
شورا :
تبادل آرا به منظور اتخاذ تصمیم درست در مسائل اساسی جامعه اسلامی است که حکم و نص شرعی در باره آنها وجود ندارد لفظ « امر» در آیه شورا ( و امرهم شوری بینهم)آشکارا نشان می دهد که بیشتر موارد شورا امور حکومتی و اقامه تصمیمات دولت در بین مومنان و اعضای جامعه اسلامی است .
عدالت صحابه :
نظریه عدالت صحابه از ارکان اصلی و پایه های ارزشی نظام سیاسی اهل سنت است و همین نظریه است که نظام خلافت را تنها نظام مشروع اسلامی مطرح نموده است.
ویژگیها و نتایج عدالت صحابه در نظام سیاسی اهل سنت :
الف) مرجعیت سیاسی ب) گذشته گرایی سیاسی
الف ) مرجعیت سیاسی صحابه :
موقعیت ویژه ای است که آنان را عهده دار شرح و تفسیر احکام و قواعد اسلامی - سیاسی می کند. احکامی که عیناً مراد و مقصود خداوند تلقی شود.
ب) گذشته گرایی سیاسی :
نظریه عدالت صحابه عمل صحابه را از موقعیت تاریخی – اجتماعی جدا و با لغو جنبه تاریخی فهم صحابه و بطور کلی هرگونه گفتار و کردار صحابه را همپایه قرآن و سنت،منبع استنباط احکام سیاسی نمود
پيامدهاي انديشه سیاسی اهل سنت در دوره میانه:
الف) اقتدار گرایی ب) شخص محوری پ) وحدت قوا ؛ولایت عام ت) الگوی امپراطوری
الف) اقتدار گرایی :
ادامه مطلب...
شیعه دوازده امامی
|
عقاید |
|
|
نماز • روزه • خمس • زکات • حج • جهاد • امر به معروف • نهی از منکر • تولی • تبری |
|
|
مهدویت: غیبت(غیبت صغری، غیبت کبری) و انتظار و ظهور و رجعت • بداء • شفاعت و توسل • تقیه • عصمت • مرجعیت و حوزه علمیه و تقلید • ولایت فقیه • متعه • شهادت ثالثه • جانشینی محمد • نظام حقوقی |
|
|
شخصیت‌ها |
|
|
محمد • فاطمه • علی • حسن • حسین • سجاد • باقر • صادق • کاظم • رضا • جواد (تقی) • هادی (نقی) • عسکری • مهدی |
|
|
سلمان فارسی • مقداد بن اسود • ابوذر غفاری • عمار یاسر • بلال حبشی • جعفر بن ابی‌طالب • مالک اشتر • محمد بن ابوبکر • عقیل • عثمان بن حنیف • کمیل بن زیاد • اویس قرنی • ابوایوب انصاری • جابر بن عبدالله انصاری • ابن عباس • ابن مسعود • ابوطالب • حمزه • یاسر • عثمان بن مظعون • عبدالله بن جعفر • خباب بن ارت • اسامة بن زید • خزیمة بن ثابت • مصعب بن عمیر • مالک بن نویره • عبدالله بن جحش |
|
|
مکه مکرمه و مسجد الحرام • مدینه منوره و مسجد النبی و بقیع • بیت المقدس و مسجد الاقصی, توسط ابراهیم غلامی کارشناس ارشد اندیشه سیاسی در اسلام
گونه شناسي فكري جنبش هاي اسلامي معاصر و ٫ سوء استفاده از آموزه های مهدویّت
تاریخچه بهائیت مطالبی پیرامون واقعیات فرقه بهائیت و چگونگی شکل گیری آن عباس افندی(عبدالبهاء) مورد تقدیر حکومت استعمارگر انگلستان قرار گرفت نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، دلیل آن این است که بهائیان از حقایق اعتقادات خود آگاه نگردند .به همین دلیل بیت العدل مانع چاپ وانشار کتب باب می گردد، و دو کتاب اقدس و ایقان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است . تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز ،در سالهاى کبیسه پنج روز، باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغداد هستند. ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى موعود،عج، در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایب به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند. ایجاد ادیان و فرق ساختگی یکی از ترفندهای مرسوم دول استعمارگر برای به انحراف کشیدن جریان صحیح دینداری بوده است. در حقیقت هدف کلی این بوده که فرق دست ساز در نهایت جایگزین ادیان الهی شده ویا حداقل چهره ادیان الهی را مشوش سازند. در حوزه یهودیت و مسیحیت این امر تا حد زیادی موفقیت آمیز بوده و ما امروز شاهد گروهها و فرقه های مختلفی هستیم که با آدابی عجیب و مناسکی غریب تر عده ای را به گرد خویش جمع کرده و ادعای سعادت و رستگاری برای آنان دارند. تاریخچه ای کوتاه از فرقه بهائی بنیان گذار فرقه بابیه، سید علی شیرازی است.او جوان تاجری بود که در شیراز ادعا کرد که همه جهان در انتظارش هستند او ملقب به باب بود لقب باب از این جهت است که او اظهار می کرد مقصد اصلی اش آن است که مردم را برای ظهور کلی الهی بعد از خود آماده کند و باب یعنی دروازه ارتباط با امام زمان علیه السلام. از این جهت پیروانش به بابیه معروف شدند. پس از مرگ سید کاظم رشتی، که جانشین شیخ محمد احسایی پیشوای فرقه شیخیه بود مریدان او به دنبال جانشینی بودند. سید علی محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفی کرد و برخی از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند سید علی محمد به تدریج ادعای مهدویت و سرانجام نبوت نمود او بعد از این اعلام از طرف روحانیون بزرگ شیعه طرد شد و چندین بار تـوسط حـکومـت وقـت دستـگیر و هر دفـعه از گـذشـته خـود ابـراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را می شکست و دوباره تبلیغ را شروع می نمود. در سال 1263 یک نشست تاریخی در حضور ناصرالدین میرزا که در آن هنگام ولیعهد بود و روحانیون آن دوره و باب صورت گرفت و سوالاتی از باب پرسیده شد که او به هیچکدام از این سوالات نتوانست به درستی پاسخ دهد و جوابهای وی که ادعای مهدویت می کرد بسیار نابخردانه بود. متن این نشست و توبه نامه وی هنوز در موزه مجلس شورای اسلامی موجود می باشد به طوری که بعدها خود بهاییان سعی در پنهان کردن آن سند تاریخی داشتند تا اینکه چندی بعد در میدان عمومی تبریز به فرمان امیر کبیر تیر باران شد. و جسدش به گفته بهاییان در کوه کرمل مشرف بر خلیج حیفا در اسرائیل مدفون گردید که در بین بهاییان به نام مقام اعلی معروف شده است . میرزا حسینعلی مقامات زیادی برای خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعای شریعت جدیدی نمود و کتاب اقدس را نگاشت . مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى تبعیدش در بغداد نوشته است . از بغداد هم به استانبول و از آنجا به ادرنه و بالاخره به عکا واقع در اسرائیل تبعید شد و برادر وی میرزا یحیی هم به قبرس تبعید گردید که هم اکنون نیز بعضی از پیروانش که به نام ازلی نام گرفتند در آنجا زندگی می کنند. نقش حکومت در جامعه اسلامی در انقلاب اسلامی ایران مردم برای ایجاد حکومت جمهوری اسلامی فداکاری بسیار کردند.آنان برای حفظ انقلاب و جمهوری اسلامی نیز از هیچ کوششی دریغ نمی کنند زیرا حکومت جمهوری اسلامی در برابر این مردم فداکار وظایفی بر عهده دارد. به ادامه مطلب بروید گسترش اسلام گسترش اسلام در جهان دشمنان را نابود خواهد کرد به ادامه مطلب بروید (برای آگاهی بیشتر) | |
